Онтологические основания реального гуманизма и проблема абортов

Полный текст

Введение

Проблема аборта (прерывания беременности) является одной из острейших социальных, демографических, медицинских, правовых и философских проблем, дискуссии по которой обладают особо упорным и непримиримым характером. Проабортная идеология («за выбор») и антиабортная идеология («за жизнь») давно вошли в полемический «клинч». Арбитром в этом поединке может стать философия, т.к. последняя выступает в качестве «квинтэссенции культуры», и потому интегрирует в своем дискурсе различные аспекты той или иной сложной проблематики. Философия (особенно онтология и этика), рассматривая прерывание беременности, сосредотачивает свое внимание главным образом на такой разновидности аборта, как искусственный аборт. Конечно, естественные аборты (выкидыши) также должны учитываться социальной онтологией, однако искусственный аборт, в отличие от естественного, имеет целенаправленный характер, и потому является поступком, а также особым видом общественно-исторической практики.

Тезисом данной статьи является то, что адекватной и надежной опорой для прогрессивной части движения «за жизнь» может выступать теория и практика светского реального гуманизма, начало которому положил К. Маркс [Маркс К., Энгельс Ф., 1955b, с. 7, 146]. При этом в качестве «точки отсчета» для практики реального гуманизма должна выступать не марксистская идеология, а марксистская онтология, детерминирующая марксистскую этику. Дело в том, что марксисты-политики под влиянием тех или иных случайных идеологических факторов могут продвигать противоречащие друг другу политические решения (например, в Советской России аборты по не медицинским показаниям дважды разрешались и один раз запрещались). Однако теоретически обоснованными могут считаться только те политические решения марксистов, которые соответствуют общефилософской и социальной онтологии марксизма.

Онтологические основания реального гуманизма

В основе марксистской социальной онтологии лежит субстанциальный подход. Понятие «социальная форма материи» обладает как широким, так и узким смыслом: первый из них включает общественное сознание в содержание данного понятия, а второй — общественное сознание из этого содержания исключает. Понятие «общественное бытие» эквивалентно узкому смыслу, а понятие «социальная субстанция» является конкретизацией широкого.

Многоуровневое содержание социальной субстанции реконструируется из текстов основоположников марксизма [Лоскутов Ю.В., 2021, с. 96–129]. Процесс восхождения от конкретного к абстрактному на эмпирическом этапе исследования общества приводит к понятию, отражающему наиболее абстрактный, элементарный уровень социальной субстанции — к понятию действительных человеческих индивидов. При рассмотрении исходного пункта материалистического понимания истории К. Маркс и Ф. Энгельс указывают в «Немецкой идеологии» на то, что «предпосылки, с которых мы начинаем, — не произвольны, они — не догмы; это — действительные предпосылки, от которых можно отвлечься только в воображении. Это — действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью» [Маркс К., Энгельс Ф., 1955a, с. 18] (позже, во Введении к «Экономическим рукописям 1857–1859 гг.», Маркс подтверждает свою точку зрения: «Индивиды, производящие в обществе … — таков, естественно, исходный пункт» [Маркс К., 1968, с. 17]). Вышеперечисленные предпосылки исторического процесса не являются равноценными: «Первая предпосылка всякой человеческой истории — это, конечно, существование живых человеческих индивидов. Поэтому первый конкретный факт, который подлежит констатированию, — телесная организация этих индивидов и обусловленное ею отношение их к остальной природе» [Маркс К., Энгельс Ф., 1955a, с. 19]. В данной мысли выражен субстратный подход к историческому процессу, при этом понятие «социальный субстрат» относится не только к обществу как целому, но и к отдельному человеческому индивиду [Ласточкин А.В., 1988, с. 9] (социальный субстрат очень точно обозначается в обыденной речи местоимениями «я», «ты», «мы», «вы», «он», «она», «они»). Строго говоря, в качестве социальной субстанции выступают только действительные индивиды, ибо только они обладают социальным субстратом [Ласточкин А.В., 1988, с. 9], однако в нестрогом смысле к социальной субстанции принадлежат также и вещи, которые не имеют социального субстрата, но используются человеческими индивидами.

Индивидуальный уровень, хотя и является исходным, не исчерпывает содержания подлинной социальной субстанции: в понятии действительных индивидов имплицитно содержится понятие человеческого рода как следующего уровня ее логического раскрытия. Человеческий род как субстанция должен пониматься конкретно-всеобщим образом как в качестве единства социальных организмов (отдельных обществ), так и в качестве единства отдельных индивидов.

Единство индивида и рода — это не случайное, поверхностное, а необходимое, сущностное единство. Понятие родовой и индивидуальной человеческой сущности является следующим шагом на пути раскрытия содержания социальной субстанции. К. Маркс и Ф. Энгельс усматривают специфику человеческой сущности в производстве [Маркс К., Энгельс Ф., 1955a, с. 19–25], которое имеет две стороны — самопроизводство действительных индивидов и производство средств к жизни. Люди не могут не производить средства к жизни, однако данная сторона материального производства является всего лишь средством, а не целью [Маркс К., 1968, с. 30]. Субъективно это обстоятельство проявляется в том, что производство средств к жизни осуществляется (в ходе самопроизводства действительных индивидов) с целью удовлетворения тех или иных конкретных человеческих потребностей.

Указанное самопроизводство эволюционирует от эпохи к эпохе. Каждый исторически определенный (конкретно-исторический) способ производства выступает субстанцией той соответствующей исторической эпохи (общественно-экономической формации), в которой он господствует, на что недвусмысленно намекают основоположники марксизма [Маркс К., Энгельс Ф., 1955a, с. 37]. Далее рассмотрим предпосылки искусственных абортов, а также их влияние на социальную субстанцию.

Социально-экономические предпосылки искусственных абортов

С точки зрения К. Маркса, «всякому исторически особенному способу производства в действительности свойственны свои особенные, имеющие исторический характер законы народонаселения» [Маркс К., 1960, с. 646]. В условиях капиталистического способа производства стремление капиталистов повышать производительность труда с целью извлечения прибыли уменьшает массу труда по отношению к той массе средств производства, которая приводится в движение этим трудом: «Это изменение технического строения капитала, возрастание массы средств производства по сравнению с массой оживляющей их рабочей силы, в свою очередь, отражается в стоимостном строении капитала, в увеличении постоянной составной части капитальной стоимости за счет ее переменной составной части» [Маркс К., 1960, с. 636]. Поскольку спрос на рабочую силу определяется «не размером всего капитала, а размером его переменной составной части, то он прогрессивно уменьшается по мере возрастания всего капитала» [Маркс К., 1960, с. 643]. Таким образом, при капитализме неизбежно появляется «избыточное» (по сравнению со средней потребностью капитала в возрастании) рабочее население [Маркс К., 1960, с. 644], которое выступает в качестве необходимой для капиталистов «промышленной резервной армии» [Маркс К., 1960, с. 644]. Чем больше «промышленная резервная армия», тем больше распространяется нищета — это «всеобщий закон капиталистического накопления» [Маркс К., 1960, с. 659].

«Демографический переход» в развитых странах мира не отменил ни «всеобщего закона капиталистического накопления», ни относительного обнищания трудящихся, но он во многих случаях «заменил» относительную нищету на искусственные аборты. Битва движений «за жизнь» и «за выбор» друг с другом является по преимуществу выражением внутренних противоречий капитализма. Если буржуазно-консервативная часть движения «за жизнь» выбирает для рабочего населения относительную нищету, т.е. стремится при скудных социальных расходах сохранить «промышленную резервную армию» в достаточном для капитала количестве, то работницы, прерывающие свою беременность под тем распространенным предлогом, чтобы «не плодить нищету», занимаются, по сути, практической реализацией мальтузианства. Апологет капиталистических отношений, либерал XVIII в. Т. Мальтус в качестве исторически универсального и единственного способа улучшения положения бедных рассматривал добровольное ограничение деторождения в их семьях [Мальтус Т.Р., 1895, с. 96].

Либерально-буржуазная, сугубо индивидуалистическая идеология сегодняшнего движения «за выбор» является в известном смысле неомальтузианством — мальтузианством с дополнительной (как правило, феминистской) аргументацией. В условиях индивидуальной конкуренции на рынке труда при капитализме право на аборт представляется либералам «необходимым условием для полноценного участия женщин в оплачиваемой работе и общественной жизни» [Shaver Sh., 1994, p. 70]. Таким образом, в условиях капитализма женщина привыкает соотносить себя не со своим зачатым ребенком, а с тем мужчиной, который успешно конкурирует с ней за рабочее место (и успешен он в том числе благодаря тому, что в принципе не бывает беременным и кормящим) — равенство полов получает при капитализме характерную рыночную и социал-дарвинистскую интерпретацию. Последняя, рассматриваемая сама по себе, не сдерживаемая никакими этическими ограничениями, может завести человечество довольно далеко по пути дегуманизации (расчеловечивания): «Если уклонение от материнства или усыновления может оправдать убийство зародыша-человека в защиту равенства полов, то теоретически это также должно оправдать убийство пятилетнего ребенка по той же причине» [Greasley K., 2017, p. 99].

Социокультурные предпосылки искусственных абортов

Помимо обозначенных социально-экономи-ческих предпосылок, у неомальтузианского движения «за выбор» есть также и социокультурные предпосылки, которые являются «проекциями» рыночной экономики на область мировоззрения.

Первой социокультурной (и во многом мифологизированной) предпосылкой идеологии движения «за выбор» выступает либерально-буржуазная идеология, опирающаяся на картину общества, согласно которой индивиды «автономны», атомизированы, изначально разобщены между собой [Антипова Н.Д., 2005b, с. 109]. При этом ключевой характеристикой личности выступает для либерального сознания ее автономность [Антипова Н.Д., 2005a, с. 26]. Человеческая автономия является для либералов безусловной социокультурной догмой, в жертву которой может быть принесено все остальное, включая человеческие жизни (впрочем, сторонники движения «за выбор» нередко вообще не считают человеческий зародыш человеком). Так, на взгляд Дж. Томсон, воспроизводимый многими либеральными философами, зачатый ребенок не имеет права использовать организм женщины, если она сама не предоставит ему такое право — таким образом, право женщины на автономию оказывается важнее права ребенка на жизнь [Томсон Дж., 2017, с. 133]. В связи с этим С. Кершнер уподобляет нежеланный зародыш насильнику-психопату [Kershnar S., 2017, p. 136–137], а Н.Д. Антипова — червю-паразиту (бычьему цепню) [Антипова Н.Д., 2005a, с. 51]. Эти онтологически некорректные аналогии призваны убедить публику в том, что женщина имеет право убить нежелательного для нее «вторженца».

Второй социокультурной предпосылкой движения «за выбор» выступает то, что либералы предпочитают социальную действительность социальной возможности: «Общества либерального типа склонны … к предпочтению ценности уже состоявшегося члена общества, нежели “человека в потенции”. Подобные предпочтения оказываются оправданными в свете учета затрат общественного ресурса в процессе формирования полноценного члена общества» [Антипова Н.Д., 2005a, с. 27]. Австралийские философы А. Джубилини и Ф. Минерва еще более категоричны в этом вопросе: «Какими бы слабыми ни были интересы актуально существующих людей, они всегда перевесят предполагаемый интерес потенциальных людей стать реальными потому, что этот последний интерес равен нулю» [Giubilini A., Minerva F., 2013, p. 263]. Однако так рассуждать можно только с иллюзорной позиции крайнего индивидуализма: на самом деле существует интерес общества в целом — интерес к развитию, к достижению новых исторических рубежей, который реализуется лишь благодаря тому, что потенциальные личности становятся актуальными и превосходят своих родителей, развивая социум с помощью индивидуальной и общественно-исторической практики.

Третья социокультурная предпосылка движения «за выбор» состоит в следующем: для либерализма более ценным является «то, что общество может сделать для человека, а не то, что человек может сделать для общества» [Антипова Н.Д., 2005b, с. 118] (при этом зародыш из числа людей нередко исключается). Такая сугубо потребительская позиция, делающая акцент на правах в ущерб обязанностям, хотя и деструктивна для общества в целом, очень удобна для многих отдельных индивидов.

Когда «автономных личностей», озабоченных достижением своего «места под солнцем» здесь и сейчас, становится достаточно много, они начинают формировать господствующий дискурс. В результате поддержка движения «за выбор» выступает в качестве обыденной, конформистской позиции [Антипова Н.Д., 2005a, с. 32, 40], а разнообразные сторонники движения «за жизнь» оказываются нонконформистами.

Сущностное тождество людей

Реальный гуманизм несовместим с неомальтузианством как в этическом, так и в онтологическом отношении.

Онтологическим фундаментом реального гуманизма, необходимой предпосылкой нравственной солидарности между людьми доброй воли является утверждение сущностного тождества всех людей друг с другом. Реальный гуманист не имеет права исключать кого бы то ни было из числа людей. Напротив, вычеркивание человеческих эмбрионов и даже плодов из списка людей очень удобно для защитников абортов: «Если исходить из понимания морали как системы идей, регулирующей отношения между людьми, то для анализа ситуации необходимо наличие по крайней мере двух субъектов этого отношения — “человек – человек”. Если при этом допустить, что плод — это не человек, то в силу отсутствия второго субъекта морального отношения аборт моральной проблемой не является» [Антипова Н.Д., 2005b, с. 112].

Однако здесь возникает закономерный вопрос — как именно следует понимать сущностное единство людей? Родовая и индивидуальная человеческая сущность является особым, глубинным уровнем социальной субстанции [Лоскутов Ю.В., 2021, с. 105–121], а любая субстанция включает в себя собственный субстрат и собственные атрибуты (неотъемлемые свойства). Что именно выступает онтологической основой единства людей — социальный субстрат или социальные атрибуты (сущностные силы человека)?

Защитники неограниченного применения искусственных абортов фактически настаивают на том, что человеческая сущность конституируется теми или иными человеческими атрибутами (сущностными силами человека) — с этой точки зрения именно отсутствие определенных необходимых свойств оставляет то или иное конкретное существо за рамками человеческого рода [Boonin D., 2002, p. 35]. Обычно либеральные мыслители, защищая тезис о том, что плод в утробе матери не обладает человеческим моральным статусом, ссылаются на то, что плод не является личностью [Greasley K., 2017, p. 100]. Вместе с тем некоторые либеральные философы даже более последовательны в деле расчеловечивания — они указывают на то, что и новорожденный не является личностью, поэтому они оправдывают убийства уже родившихся людей [Tooley M., 1972, p. 63; Giubilini A., Minerva F., 2013, p. 263]. Подобные философские идеи уже внедряются в практику: например, в Нидерландах умерщвление новорожденных инвалидов является легальной процедурой [Lindemann H., Verkerk M., 2008, p. 43–44] (разумеется, личность не может выступать основой объективного тождества между человеческим эмбрионом, новорожденным и взрослым человеком, т.к. личностью человек становится только в процессе социализации, протекающем после рождения).

С более умеренной точки зрения, то или иное существо приобретает моральный статус лишь тогда, когда оно становится сознательным [Антипова Н.Д., 2005a, с. 52]. Последнее происходит только в связи с формированием мозга; Н.Д. Антипова предлагает рождение мозга в конце 8-й недели внутриутробного развития считать началом человеческой жизни, подобно тому, как смерть мозга считается ее концом [Антипова Н.Д., 2005a, с. 66, 68].

Общей идейной предпосылкой (и при этом — характерной онтологической ошибкой) для всех, кто жестко отделяют человеческий эмбрион от взрослого человека, является пренебрежение объективной диалектикой. С точки зрения последней, человеческий зародыш и взрослый человек одновременно и тождественны, и не тождественны друг другу. Их тождество и взаимное существенное различие друг друга предполагают, а не исключают. Из того, что человеческий эмбрион не является личностью и не обладает сознанием, еще не следует то, что он — не человек. Человеческий эмбрион, новорожденный младенец и взрослый человек безусловно являются людьми потому, что все они являются человеческими индивидами. Человеческий индивид — это единичный представитель человеческой общности, рассматривающийся в абстрагировании от своих конкретных содержательных характеристик.

Как мы уже видели, К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии» обозначают «действительных индивидов», «живых человеческих индивидов» в качестве важнейших предпосылок материалистического понимания истории. Возражая Н.Д. Антиповой, следует указать на то, что живые человеческие индивиды — это саморазвивающиеся, самопричинные, субстанциальные индивиды, которые являются живыми и человеческими вне зависимости от того, обладают ли они мозгом или еще нет.

Подобно тому, как возникновение химической «теневой системы» живого в то же время является возникновением новой биологической сущности, которая выступает противоположностью и диалектическим отрицанием химической сущности [Барг О.А., 2018, c. 82], возникновение биологической «теневой системы» социального в ходе зачатия в то же время является возникновением новой индивидуальной социальной сущности, основой которой выступает социальный субстрат. Последний «не может быть “схвачен” эмпирическим созерцанием, подобно тому как мы созерцаем определенные физические и химические субстраты. … Природа социального субстрата может быть изучена через посредство тех специфических свойств и отношений, в которых она полностью проявляется» [Орлов В.В., 1974, с. 311]. О появлении социального субстрата в ходе зачатия можно уверенно судить, даже несмотря на то, что он имеет сверхчувственный характер — ведь человек зачинается не в стае животных, а в человеческом обществе (конкретнее — в семье как элементарной социальной системе). При этом возникает именно человеческий, а, например, не собачий индивид. Биологическая основа человеческого индивида на любой стадии ее развития соответствует задачам человеческого, а не чисто животного бытия. Зачатый ребенок является отдельным, индивидуальным человеческим субстратом, а не частью тела матери. Да, ребенок в утробе не может существовать без материнского организма, но все люди нуждаются в тех или иных природных условиях: новорожденный — в тепле и материнском молоке, а взрослый — в соответствующей его потребностям окружающей среде и пище.
 Как объективно существующий член семьи и общества в целом, человеческий зародыш влияет на них, перестраивая жизнь взрослых членов семьи и участвуя в формировании демографического потенциала общества.

Тождество человеческих индивидов между собой обеспечивается не какими-либо социальными атрибутами (сущностными силами человека), и не какими-то определенными общественными отношениями, а только наличием социального субстрата. Тот или иной социальный атрибут (та или иная сущностная сила человека) является необходимым свойством общества в целом, но не отдельного его члена. К человеческому роду принадлежит не тот, кто трудится (не все люди трудятся), и не тот, кто мыслит (не все люди даже и мыслят), а тот, кто является социальным субстратом (живым человеческим индивидом). Так же и тот или иной тип общественных отношений является необходимым для общества в целом, но не для отдельного его члена. Таким образом, онтологически некорректно и этически недопустимо вычеркивать тех или иных индивидов из числа людей потому, что у них отсутствует какое-либо социальное свойство (например, быть личностью), или потому, что они исключены из каких-либо общественных отношений (например, семейных — в том случае, если семья, в которой появляется ребенок, его не признает). Но если субстрат проявляет свое наличие через соответствующие ему атрибуты, то как мы можем констатировать наличие социального субстрата у детей в материнской утробе, когда те или иные сущностные силы у них еще не сформированы? Дело в том, что определяющей стороной любой субстанции выступает ее потенциальная, а не актуальная сторона, и потому главное при анализе сущностных сил как атрибутов социальной субстанции состоит в выделении их потенциальной стороны. Дети в утробе матери обладают социальным субстратом, имеющим множество потенциальных человеческих сущностных сил, которые, включая потенцию к труду, могут стать актуальными при благоприятных условиях [Лоскутов Ю.В., 2021, с. 108].

До зачатия новый индивид не возникает. Сперматозоид, равно как и яйцеклетка, является лишь «представителем», носителем индивидуальности уже существующего индивида, но не уникальным человеческим индивидом как таковым. Вместе с тем можно с уверенностью утверждать, что любой аборт уничтожает уже возникшего живого человеческого индивида.

Итак, человеческий эмбрион в качестве человеческого индивида онтологически тождественен как любому новорожденному, так и любому взрослому человеку, что имеет серьезное этическое следствие — искусственный аборт является грубым и объективным нарушением «золотого правила нравственности» (принципа этической взаимности): «не делай другим того, чего не желаешь себе». Правда, подавляющее большинство борцов с искусственными абортами резонно не возражают против тех немногочисленных абортов, которые производятся по серьезным медицинским показаниям, связанным с состоянием здоровья женщины: «Предположительно, аборт может быть оправдан в некоторых обстоятельствах, только если потеря, вызванная отказом от аборта, будет, по крайней мере, столь же велика» [Marquis D., 1989, p. 194].

Правовые и социально-онтологические аспекты преодоления искусственных абортов

Правовое ограничение искусственных абортов — это отдельный вопрос. Декларация прав ребенка, принятая резолюцией Генеральной Ассамблеи ООН 20 ноября 1959 г., провозглашает следующее: «Ребенок, ввиду его физической и умственной незрелости, нуждается в специальной охране и заботе, включая надлежащую правовую защиту, как до, так и после рождения»¹. Данный принцип дословно подтвержден в Конвенции о правах ребенка, одобренной Генеральной Ассамблеей ООН 20 ноября 1989 г.² Термин «аборт» в обоих документах отсутствует. Представления о надлежащей правовой защите ребенка до его рождения могут быть разными, однако весьма либеральный характер действующего российского законодательства об абортах представляется довольно неуместным в ситуации депопуляции коренного населения Российской Федерации.

Вместе с тем нельзя не признать правоту сторонников искусственных абортов в одном аспекте — в том, что одними юридическими запретами проблема воспроизводства населения не решается, т.к. запрет на аборты не увеличивает потребность семьи в детях [Антипова Н.Д., 2005a, с. 89]. Здесь стоит отметить следующий социально-онтологический аспект. Несмотря на то, что маленькие дети непосредственно не выступают носителями рабочей силы, потребность семьи в детях опосредованно зависит от совокупной потребности общества в рабочей силе. Последняя является ключевой сущностной силой человека — способностью к труду. Депопуляция в той или иной стране продолжается до тех пор, пока ее типичный гражданин не приобретает общественную ценность как носитель рабочей силы — и при этом для актуализации последней у гражданина должно появиться соответствующее рабочее место (конечно, ценность человека не сводится к его актуальной или даже потенциальной рабочей силе. Здесь имеется в виду не аксиологический аспект рассматриваемой проблемы во всей его полноте, а только важнейший социально-онтологический «стимул» к деторождению).

Количество (равно как и качество) рабочих мест — это фактор, поддающийся управлению. Если при социализме абортами «оплачиваются» управленческие ошибки, то при капитализме или при демонтаже социализма аборты являются неизбежными проявлениями целенаправленной неомальтузианской политики. Господствующий класс при капитализме нередко применяет неомальтузианскую стратегию сдерживания социального развития в целом и сдерживания развития производительных сил в частности. Ведь если производительные силы разовьются должным образом, то это будет означать конец капиталистической общественно-экономической формации. Человек является главной производительной силой [Маркс К., 1968, с. 403]. В какой мере не будет людей (в том числе и по причине абортов) — в такой мере не будет и производительных сил, не будет производства, не будет общественного богатства. А если производительные силы не будут развиты на должном уровне в количественном и качественном аспектах, то не будет и новых, более прогрессивных и более гуманных производственных отношений, что прямо вытекает из закона соответствия производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил [Маркс К., 1959, с. 6–7].

Наличие достаточного количества живых (не абортированных) человеческих индивидов является ключевым условием любых крупных исторических свершений: «Мы должны прежде всего констатировать первую предпосылку всякого человеческого существования, а следовательно и всякой истории, а именно ту предпосылку, что люди должны иметь возможность жить, чтобы быть в состоянии “делать историю”» [Маркс К., Энгельс Ф., 1955a, с. 26]. Более производительный труд требует более сложных условий производства. Чем сложнее условия производства, тем больше людей требуется для того, чтобы их создавать. В силу объективной общественной заинтересованности в наличии достаточного количества людей, Дж. Шаутен заявляет о том, что «обязательства по уходу за нежеланными плодами являются общими обязательствами, точно так же, как и обязательства по уходу за сиротами и другими иждивенцами, которые в противном случае останутся без заботы. … Мы должны … разработать политику в области здравоохранения, жилья, образования и занятости, направленную на снижение совокупной уязвимости, с которой сталкиваются женщины» [Schouten G., 2017, p. 645, 657] (между прочим, подобная политика впервые в истории применялась в Советском Союзе, в том числе и тогда, когда в СССР были запрещены искусственные аборты по не медицинским показаниям).

Выражение «плодить нищету», используемое на микросоциальном уровне для оправдания абортов, совершенно не адекватно по отношению к сегодняшней макроэкономической ситуации — в XXI в. географический центр мирового богатства стремительно смещается с Запада на Восток, т.е. туда, где родилось больше всего людей [Aris B., 2015]. Экономическое могущество Запада сокращается из-за развивающихся рынков Востока, которые развиваются за счет того, что там много производителей и много потребителей (особенно после отказа КНР от политики «одна семья — один ребенок»).

«Экологическое» возражение против ограничения абортов, состоящее в декларировании угрозы перенаселения планеты [Антипова Н.Д., 2005a, с. 93], не является состоятельным в свете развития производительных сил. Люди, как правило, способны производить больше материальных благ, чем требуется им самим для текущего потребления. Помимо прочего, общество в будущем сможет производить и воспроизводить биогеоценозы [Бузгалин А.В., 2002, с. 29–30], необходимые для жизни все возрастающего числа людей.

Выводы

Исходя из вышеизложенного, можно констатировать, что практика реального гуманизма в отношении проблемы абортов должна на макросоциальном уровне состоять в: 1) борьбе за создание большого количества высококвалифицированных рабочих мест; 2) борьбе за реальную социальную защиту материнства и детства; 3) борьбе за другие меры, направленные на общее развитие производительных сил. Последнее необходимо для того, чтобы последовательно сформировать такие производственные отношения, при которых население не может быть «лишним», «избыточным» — в соответствии с макросоциальным законом соответствия уровня и характера развития производственных отношений уровню и характеру развития производительных сил. А на микросоциальном уровне реальные гуманисты просто должны рожать и воспитывать детей, давать им хорошее образование. Многодетность в семьях реальных гуманистов должна стать обычным явлением. Кроме того, у марксистов должен войти в привычку социально-онтологический анализ их собственных идеологических постулатов. Ведь, как здесь было показано, марксистские сторонники неограниченного применения искусственных абортов некритически улавливаются либерально-буржуазной идеологией неомальтузианства и при этом игнорируют марксистскую социальную онтологию.

¹ Декларация прав ребенка Принята резолюцией 1386 (ХIV) Генеральной Ассамблеи ООН от 20 ноября 1959 г. URL: https://www.un.org/ru/documents/decl_conv/
declarations/childdec.shtml (дата обращения: 24.11.2023).

² Конвенция о правах ребенка Принята резолюцией 44/25 Генеральной Ассамблеи от 20 ноября 1989 г. URL: https://www.un.org/ru/documents/decl_conv/conventions/childcon.shtml (дата обращения: 24.11.2023).

Об авторах

Юрий Викторович Лоскутов

Автор, ответственный за переписку.
Email: yuri-loskutov@mail.ru
ResearcherId: ABB-7195-2021

кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры философии

Список литературы

Дополнительные файлы