Некоторые особенности исламской культуры Хорезма в эпоху Золотой Орды

Полный текст

Введение

Один из древних оазисов Центральной Азии – Хорезм традиционно поддерживал связи с Прикаспием, Поволжьем (Волжская Булгария) и кочевыми племенами Дешт-и Кыпчака. В более поздний период одним из факторов поддерживавших существование культурного диалога между средневековым Хорезмом и Волго-Уральским регионом, было то, что эти контакты были основаны на тюркском языке. Существовали разноуровневые связи суфийских общин Хорезма с севером Хорасана, присырдарьинскими регионами и Дешт-и Кыпчаком. Кроме этого существовали связи в более широких рамках, связывающих Хорезм с мусульманским миром (Мекка, Медина, Крым, Кашмир и Индия) [41, p. 37].

Одной из актуальных проблем истории Золотой Орды является исламизация его населения и формирование исламской культуры. Выделяют два центра распространения ислама в Золотой Орде – булгарский и нижневолжский (под значительным влиянием культурных традиций Хорезма и Мавераннахра) [7, с. 41–42]. На наш взгляд, улемы Булгарии имели значительное влияние в исламизации и тюркизации элиты Золотой Орды. В Булгарии, как и во многих оазисах Мавераннахра преобладал ханафитский мазхаб и почитание аббасидского халифа [12, с. 45]. Язык эпиграфических памятников XIII–XIV вв. с территории бывшей Волжской Булгарии по своему составу и характеру неоднороден и содержит тексты на арабском и тюркском языках [30, с. 14]. Эта особенность отличала Булгарский регион от традиций оазисов Центральной Азии, где в эпиграфике использовались только два языка: арабский и персидский. В эпоху Золотой Орды, исламская практика сохраняла свои особенности, и приобрела новые черты. Тюркские надписи на булгарских монетах [5, с. 217–228] свидетельствуют о том, что в регионе, по сравнению с областями Средней Азии улемы использовали тюрки.

Более широкое распространение ислама на территории Золотой Орды связывают с именами приверженцев суфийских братств Йасавия и Кубравия, а в эпоху Узбек-хана (1312–1341) стала формироваться сложная структура духовенства, в основном состоявшая из сейидов, кадиев, факихов, шейхов, муфтиев и др. [11, с. 50]. С исламизацией политической элиты Золотой Орды получило распространение строительство культовых зданий, мечетей, ханака, мавзолеев.

В источниках отмечается миграция в Золотую Орду исламских интеллектуалов, правоведов из Хорезма и представителей различных хорезмийских научных школ. Исследователи отмечают, что в обращении в ислам хана Узбека и его «народа» решающее значение имели улемы Хорезма [14, с. 151], а также хорезмийское купечество [7, с. 20–23]. Как отмечал арабский путшественник Ибн Баттута, Узбек-хан каждую пятницу посещал ханаку шейха Номан ад-Дина ал-Хорезми в Сарае [10, с.54]. В приходе к власти Узбек-хана основную роль сыграл будущий наместник Хорезма Кутлуг-Тимур (ум. 1335/1336 г.) – двоюродный брат хана Узбека по женской линии [2, с. 953]. С его именем связано строительство минарета в столице Хорезма – Куня Ургенче и возможно мавзолея Наджм ад-дина Кубра. В начале 60-х годов XIV в. в результате смут происходит ослабление Золотой Орды и Хорезм обособляется политически и выдвигает самостоятельную династию кунгратских Суфи, которые находились в родственных отношениях с Узбек-ханом. Возможно, что появление титула «суфи» связано с подъемом суфизма в Хорезме в XIV в. [6, с. 110].

Целью нашего исследования является анализ особенностей исламской культуры Хорезма в эпоху существования Золотой Орды, в состав которой он входил. Основное внимание будет уделено исламской практике хорезмийских святых, роли различных языков, включая тюркский в распространении знаний об исламе в других регионах Золотой Орды. Исследование основано на междисциплинарном подходе, что позволило привлечь данные письменных источников, нумизматики, эпиграфики и лингвистики.

По истории ислама в Хорезме эпохи Золотой Орды существует небольшое число источников. Для периода XIII–XIV вв. ценными источниками являются сочинение Ибн Баттуты, религиозные литературные произведения на тюркских языках, тюркские словари к труду «Мукаддимат ал-адаб» хорезмийского теолога аз-Замахшари, переводы Корана на тюркский язык и др. Отдельные аспекты религиозной истории Хорезма содержатся в суфийских трудах и источниках с других регионов, например, «Мухаббат-намэ» ал-Хорезми, «Каландар-наме» Абу Бакра Каландара Аксараи Руми и других сочинениях, которые содержат много сведений как по истории Золотой Орды, так и для понимания исламских практик. Хорезмийско-тюркский язык, в котором преобладают произведения, написанные на религиозно-мистическую тематику, в XIII и XIV веках использовался как общий письменный язык. Сегодня количество сочинений на хорезмийско-тюркском языке превышает десять [37].

Сведения о хорезмийском суфийском тарикате Кубравия есть в агиографическом сочинении тюркского поэта Алишера Навои (1441–1501). Алишер Навои был автором первого биографического словаря (тазкира) суфийских святых Центральной Азии, написанного на среднеазиатском диалекте чагатайского тюркского языка [61, p. 38–66]. В своем сочинении «Насайим ул-мухаббат» он дает сведения о хорезмийских святых, включая шейха Наджм ад-Дина Кубра.

Обзор литературы

Изучение ислама в Хорезме в эпоху Золотой Орды было начато Ш. Марджани [17], затем продолжено В.В. Бартольдом, А.З. Тоганом [54]. Исследования были развиты Я. Гулямовым, который использовал междисциплинарный подход [9].

В последние десятилетия появились новые исследования, которые позволили шире и глубже взглянуть на феномен суфизма и культа святых в золотоордынский период в контексте социально-политических, культурных изменений. Ряд исламоведов приступили к изучению различных агиографий. Среди них можно отметить Х. Альгара, Д. ДеВиза, Д. Элиаса, А.К. Муминова и др. Большой вклад в изучение ордена Кубравия, связей локальных суфийских групп, а также их взаимоотношениям с присырдарьинскими районами, политической элитой Узбекского улуса, внес Девин ДеВиз. Исламские святилища Хорезма изучались Г. Снесаревым [23].

Значительный вклад в изучение письменных источников золотоордынской эпохи внесли татарские и турецкие исследователи. Проблематика исламизации Золотой Орды в контексте межкультурных контактов затрагивались в исследованиях Д. Исхакова [13], Э. Сайфетдиновой [25], И. Измайлова [11; 12], Д. Васильева [7] и др. По мнению Д. Исхакова, именно из Хорезма «в период Улуса Джучи вышли те мусульманские деятели, которые, начав свою деятельность при ханах Берке (1257–1266) и Узбеке (1312–1342), добились окончательной исламизации кочевого тюрко-монгольского населения» [13, с. 4–5].

Немалый вклад в изучение тюркской литературы Хорезма внес А.Бодроглигети [36]. В последнее время обширные исследования хорезмийского тюркского языка золотоордынской эпохи ведет узбекский филолог С. Балтабаев [37].

Лингвистико-литературный анализ письменных источников на хорезмийско-тюркском языке является важной проблемой современной тюркологии. В этом направлении значительные исследования проводились и проводятся турецкими лингвистами, которые изучили языковые особенности тюркоязычных хорезмийских источников XIII–XV веков и выявили влияние идей ислама и исламской терминологии [34; 35; 48; 38; 43; 51; 53; 56; 57 и др.]. Однако в их трудах историко-культурный контекст развития исламской культуры Хорезма и ее особенности остается за пределами исследования. Для понимания роли ислама среди тюркоязычного населения Золотой Орды и Хорезма большое значение имеет изучение религиозных сочинений.

Исламская культура Хорезма в XII–XIV вв.

Согласно источникам, жители Хорезма были ханафитами и мутазилитами. Часть жителей столицы региона – Ургенча занимались теологией до такой степени активно, что происходили богословские дискуссии на базарах и улицах [58, p. 283]. Мутазилизм продолжал господствовать в Хорезме до начала XIV века [8, с. 81–82]. Как отмечал Ибн Баттута в 1333 году, в вере хорезмийцев «преобладает учение мутазилитов, но они не показывают этого потому что султан Узбек и Кутлудумур, его эмир в этом городе, – сунниты» [10, с. 74–75]. Трудно сказать в связи с чем было высказано данное утверждение, так как мутазилизм в Хорезме не противоречил суннизму. Видимо, отдельные положения идеологии мутазилитов вызывали возражения среди улемов столицы Золотой Орды и связанных с ними политических элит.

Автор Х века ал-Макдиси сообщал о хорезмийцах, что они отличаются от жителей Хорасана в обычаях, языке, характере и врожденных качествах. Хорезмийцы «люди разумения, науки, фикха, способностей и образования; я редко встречал имама в фикхе, литературе или Коране, у которого не было бы ученика – хорезмийца, который уже продвинулся вперед (в науке)» [16, с. 185–186].

Арабский путешественник Ибн Баттута (1304–1377), посетивший Хорезм в 1333 году, отмечал, что организация и контроль за исполнением исламских ритуалов в Хорезме имели свои особенности, которые не встречались в других исламских странах, которые он посетил. Он писал: «Заведено, что каждый муаззин обходит дома, расположенные поблизости от его мечети, извещая о наступлении часа молитвы. Того, кто не присутствовал на общей молитве, имам бьет в присутствии общины. В каждой мечети висит для этого плеть. Кроме того, налагается штраф в размере пяти динаров, которые расходуются в пользу мечети и для угощения бедняков и неимущих» [10, с. 73–74]. Очевидно, что речь идет об институте раиса или мухтасиба, отвечавшего за исполнением религиозных молитв, порядков и др. Ибн Баттута сообщает интересные сведения о суде в Хорезме, который каждый день проходил в доме золотоордынского наместника – эмира. Суд проводился судьей-казием вместе с факихами и писцами, а также шейхами и тюркскими эмирами. Если дело относилось к шариатским, то решение по ним выносил казий, а по другим делам решение выносили эмиры [10, с. 76–77]. Таким образом, признавалось существование дел, не относившихся к шариату, видимо касающихся христиан и других немусульманских групп населения.

Как отмечал Е. Бертельс, до монгольского нашествия господствующим литературным языком в Средней Азии продолжал оставаться персидский. Караханиды делали попытки ввести родной язык в литературу [4]. В Хорезме жили и творили поэты и ученые создававшие произведения на арабском и персидском языках. Известный хорезмийский ученый Абу-л-Касим Махмуд ибн ‘Умар аз-Замахшари (ум. 1144 г.) был ученым-мутазилитом, который прекрасно знал арабский язык и литературу. Он написал комментарий к Корану под названием «Ал-Кашшаф». [58, p. 238]. Одним из его учеников аз-Замахшари был Мухаммед б. Абу-л-Касим ал-Баккали ал-Хорезми (ум. в 1166–1167 или в 1176–1177 гг.). Он был автором многих трудов и известным в Хорезме знатоком арабского языка [26, с. 67].

Персидский и арабский языки доминировали в литературе эпохи хорезмшахов (1097–1221). В Хорезме жил известный поэт родом из Балха Рашид ад-Дин Мухаммед ибн Мухаммед ибн ‘Абд ал-Джалил ал-‘Умар, более известный как Ватват (1087/1089–1177/1183), писавший на арабском и персидском языках [32]. Рашид ад-дину Ватвату принадлежат два сборника на арабском языке, посвященных внукам хорезмшаха Атсыза «Расаил араби» («Арабские послания»), и «Гурар ал-аквал ва-дурар ал-амсал» («Достойнейшие высказывания и жемчужины изречений»). Еще он составил сборники речей халифов ‘Умара и ‘Усмана с комментариями на персидском языке, которые он посвятил одному из внуков хорезмшаха Атсыза [32, с. 27–28].

Выходец из Хорезма Ахмад б. ‘Умар Наджм ад-дин шайх Абу-л-Джаннаб или Наджм ад-дин Кубра (1145–1221) был основателем нового суфийского тариката [33, p. 2–3]. Его сочинения были написаны на арабском и персидском языках. В Хорезме он построил ханаку, в которой подготовил ряд знаменитых суфиев, включая шейха Маджд ад-дина ал-Багдади (ум. 1219), ставшего одним из учителей знаменитого суфийского поэта Фарид ад-дина Аттара (ум. ок. 1225). Среди учеников Наджм ад-дин Кубра источники перечисляют Баба Камала Джанди, Сайф ад-дина Бахарзи (умер в 1260 г.) и др. [33, p. 3]. ДеВиз подчеркивал особую роль Кубра в культурном наследии тюркского населения Центральной Азии [39, p. 59]. Последователи Кубра установили связи со степной областью к северу от Хорезма, часто путешествуя в Дешти-и-Кипчак и в города Золотой Орды.

По данным Бейхаки, в XI в. Все еще существовала письменность на хорезмийском языке [8, с. 80]. Видимо, к XII веку или раньше стал применяться арабский алфавит, что подтверждается сочинениями XII–XIII вв. Хорезмийская лексика содержится в рукописи сочинения хорезмийского законоведа XIII века Наджм ад-дина Абу-р-раджа Мухтара аз-Захиди ал-Газмини (ум. в 1260 г.) «Кынйат ал-мунйа ли-татмим ал-гунйа» («Приобретение желанного для пополнения достаточного»), трактате «Джелал ал-Имади», и некоторых других сочинениях хорезмийских юристов XII–XIII вв. [29]. Один из списков «Кынйат ал-мунйа ли-татмим ал-гунйа» был составлен в Хорезме в 1353 году [8, с. 84]. На основе этого материала можно заключить, что по крайней мере к XII веку арабские религиозные термины частично были включены в хорезмийский язык, основанный на арабском алфавите, так, например, никах – брак, халал, харам и другие. Но в некоторых случаях арабские термины были заменены на хорезмийские синонимы, так вместо махра использовался термин кабин [29, с. 66–67, 82].

Ценный материал по религиозной лексике тюркского населения Хорезма содержится в более поздних списках «Мукаддимат ал-адаб» Абу-л-Касима Махмуда ибн ‘Умара аз-Замахшари. По данным Тогана, в предисловии, которое он написал, Махмуд аз-Замахшари утверждал, что хорезмшах Атсыз предпочитал арабский язык другим языкам и приказал ему написать копию для дворцовой библиотеки [55, s. 81; 38, p. 7]. Существует много разных списков «Мукаддимат ал-адаб» и в одном из ранних списков зафиксировано небольшое число хорезмийских слов. Тюркский компонент в словаре появился лишь в золотоордынский период.

Суфизм и исламские святые Хорезма

Ислам в Хорезме был представлен религиозной элитой улемов, создававшей различные теологические и правоведческие сочинения, отдельным сословием сейидов, суфийским учением и культом местных святых, который был адаптирован к исламской практике.

Исследователи подчеркивали, что центральное место в исламской мифологии занимали сказания, связанные с пророком Мухаммадом [24, с. 24]. Согласно Джалал ад-дину Руми, чьи стихи были очень популярны в оазисах Центральной Азии, часто пророк Мухаммад приводится в качестве образца и примера для мусульман и выделяются его сподвижники, которые «подобны путеводным звездам» и отмечается: «когда ты с шейхом, то далеко отстоишь от зла» [22, с. 27, 65]. В «Нахдж ал-Фарадис» ярко подчеркивается значение Пророка как образца и примера в обыденной жизни и повседневных обрядах [25, с. 65], а также его образ рассматривается в роли справедливого правителя [25, с. 70]. В «Мухаббат-намэ» Мухаммад назван шахом пророков и подчеркивает, что не надо расстраивать потомков пророка – сейидов [31, с. 70, 104].

Суфизм представляет собой сложное явление в истории ислама, которое интерпретируется на основе различных религиозных, философских, социальных и литературных подходов. Существовали разные ритуальные практики суфийских орденов, усложненные адаптацией к местным историко-культурным условиям. Термин «суфизм» применяют к ряду школ исламской мистической философии и теологии, религиозных орденов, которые оказали влияние на развитие исламских обществ. Суфизм также служил социально-религиозной силой в исламизации населения [45, p. 595]. Термин суфизм включает в себя сложную философию, поэзию, а также архитектуру суфийских обителей – ханак [47, p. 93, 95]. В Хорезме суфизм был представлен учениями нескольких суфийских братств. Левобережье Сырдарьи в ее среднем и нижнем течении находилось под влиянием Хорезма и кубравийского тариката.

С Х века в исламском мире возникает культ святых, что было обусловлено разными причинами. Частью исламской практики в Хорезме считался культ исламских святых. Хаким Ата был местным святым Хорезма, который был позже включен в суфийскую линию Йасавия. Первые сведения о хорезмийском святом Хубби (Хубби ходжа) были приведены поэтом Алишером Навои в XV веке, который писал, что образ его популярен среди тюрков [20, с. 416]. Позже легенды о нем были записаны и проанализированы Я.Гулямовым. Он отмечал, что в преданиях жителей Хорезма говорилось, что «задолго до воцарения Феридуна и даже Джемшида на этой реке жил юноша, который стал властителем реки. Его звали «Хубби». Позднее образ Хубби превратился в историческую личность и под именем Хубби Ходжа вошел в литературу: у шейха Хаким-ата Бакиргани было три сына; младшего из них звали Хубби Ходжа [9, с. 30–32]. Алишер Навои упоминает хорезмийского святого суфия Хожа Абдулвафои Хорезми, которого народ Хорезма называл земным ангелом [19, с. 7–8]. Его мюридом был Мавлоно Хусайн Хорезми, написавший на хорезмийском тюркском комментарии к месневи Джалалиддина Руми [19, с. 8]. Существовали женские святые Хорезма. Навои сообщает сведения о женских суфиях Хорезма, например, Имраъатун Хоразмия [20, с. 492]. В средние века в Хорезме сформировались культы Сулеймана Бакиргани (Хаким-ата), Наджм ад-дина Кубра, Шейх Шарафа, Исмамут-ата, Сайид Ахмед (Саид-ата), Абу Муслима и др [23, с. 51].

Историки и этнографы выявили, что культ Абу Муслима прочно укоренился в представлениях народов, населяющих территорию Южного Хорезма и связанных с ним территорий. Вероятно, культ его сподвижников – Ахмеда Замчи и Мизраб-шаха начал складываться при хорезмшахах-Ануштегинидах [18, с. 57; 15, с. 146].

Хорезм занимает центральное место в развитии традиций о суфийском святом Сайид-ата. Сайид-ата (жил в конце XIII-начале XIV вв.) считался вторым халифой Занги ата, который жил в Ташкенте и был учеником Хаким ата. У Занги ата были четыре халифа: Узун Хасан-ата, Сайид-ата, Садр-ата и Бадр-ата. По данным А.Навои, Сайид-ата был последователем Ходжа Ахмеда Йасави и был известен в тюркском улусе [20, с. 419]. В источниках с XV по начало XX в. ему приписывают начало обращения в ислам населения Дешт-и Кипчака Он был включен в суфийскую силсилу ордена Йасавия, по крайней мере, начиная с XV века [40, p. 245; 42]. ДеВиз считает, что Хорезм занимает центральное место в развитии традиций о Сайид-ата, и является важным местом наследия Сайид-ата с точки зрения святилища, о его роли в истории суфизма [40, p. 245–261; 42]. Потомки Сайид-ата стали одним из связующих нитей между Хорезмом и золотоордынской политической, религиозной элитой.

Катастрофический удар по Хорезму был нанесен Тимуром (1370–1405). В 1388 году он организовал пятый поход на Хорезм, вывез лучших мастеров и улема в центральные области Мавераннахра, что подорвало основы развития региона [27, с. 187].

Таким образом, особенности религиозной культуры Хорезма заключались в следующем: мультиэтничность и мультилингвальность Хорезма, в котором были представлены следующие языки: тюркский, персидский, арабский и исчезающий хорезмийский. В культуре исламские и неисламские элементы сосуществовали, так, например, исламская практика и Навруз, местные святые: Хубби, суфийские святые, гадательные книги. Книжная культура Хорезма до походов Чингиз-хана была основана на персидском, арабском и хорезмийском языках. Сочинения на тюркском языке в подражание сочинениям на персидском языке появились только в золотоордынский период.

Исламские сочинения золотоордынской эпохи

Большое значение в пропаганде идей ислама играл язык. По мнению А.Муминова, среди части улемов Центральной Азии существовало мнение, о том, что персидский язык может быть вторым священным языком ислама. Улемы часто давали проповеди горожанам по-персидски, цитировали хадисы не только на арабском, но и в персидском переводе [49, p. 204]. Труды Кубра были написаны на арабском и персидском языках. Вместе с тем, в середине XIII в. некоторые исламские законоведы Хорезма в переписке использовали и хорезмийский язык, но на основе арабского алфавита. Как свидетельствуют источники, в половине и конце XIV в. и в южном и в северном Хорезме были люди, знавшие хорезмийский язык [8, с. 87–88].

Отметим, что для осуществления перевода Корана на персидский язык требовался законодательный акт, происходили дискуссии среди улемов [50, p. 301–307]. К сожалению, нет никаких исследований о таких дискуссиях по вопросу о переводе священной книги на тюркские языки в Центральной Азии. Известно, что тюркские улемы в эпоху Караханидов или даже в более раннюю эпоху составили перевод Корана на тюркский язык.

По мнению Е.Бертельса, захват Чингизидами стран Среднего Востока повлекло за собой изменение отношения к персидскому языку, который перестали смотреть как на признак аристократичности. Была подготовлена почва к расцвету среднеазиатско-тюркской литературы, которым был отмечен XV век [4, с. 433]. На наш взгляд, в этом сложном процессе несомненно была основная роль политической элиты Золотой Орды, которая поощряла развитие тюркоязычной литературы.

Как отмечают исследователи, в Улусе Джучи были оседлые тюркские центры с устоявшимися культурными традициями, каковыми были Хорезм и Булгар [1, с. 83–84]. Территории Средней Сырдарьи также имели важное значение в культурной истории Золотой Орды. Вызывает интерес предположение о том, что существовала близость литературных традиций в предмонгольский период в Хорезме и Волжской Булгарии [1, с. 86].

Среди других регионов Центральной Азии Хорезм выделяется тем, что уже в XIII веке тюркский язык был доминирующим, что определило его особое место в тюркской истории. Исламизация и тюркизация Хорезма нашла отражение в создании литературных, научных и религиозных сочинений и переводе арабских и персидских произведений на тюркский язык. Выдающийся ученый-энциклопедист Бируни (973–1048) в произведении «Памятники минувших поколений», написанном около 1000 года, приводит тюркские названия месяцев и годов по животному циклу, которые использовало тюркское население Центральной Азии [3, с. 87–89].

В целом, в Улусе Джучи с момента его возникновения доминировало тюркоязычное население, а золотоордынские актовые материалы второй половины XIV века свидетельствуют о единстве официального языка Золотой Орды, хотя и существовала определенная вариативность, которая зависела от языковых особенностей того или иного региона огромной территории Улуса Джучи [1, с. 83, 86]. Известно, что небольшая часть политической элиты Улуса Джучи сохраняла монгольский язык до 40–х гг. XIV в. [1, с. 110].

Как отмечали исследователи, хорезмийско-тюркский язык имеет большое значение в истории языка, поскольку является переходным от караханидско-тюркского к чагатайско-тюркскому [44, p. 2; 35, p. 10]. Интересно предположение, что уйгурские литературные традиции в Улусе Джучи получают широкое распространение в золотоордынский период. Сохранившиеся золотоордынские актовые материалы могут служить основным доказательством активного применения уйгурского письма [1, с. 85, 112].

С XIII века в низовьях Хорезма и Сырдарьи на основе языка караханидской эпохи сформировался хорезмский тюркский, оказавшийся под влиянием огузского и кыпчакского наречий и он стал языком литературы среднеазиатского тюркского языка [46, p. 18]. По мнению Г.А. Федорова-Давыдова, «некоторый элемент среднеазиатского тюрки был принесен выходцами из Хорезма, игравшими в Золотой Орде огромную роль» [28, с.78]. Также предполагают, что хорезмский тюркский – это название, данное тюркскому языку, который образовался в результате смешения караханидского тюркского языка, огузского тюркского языка, составляющего юго-западную ветвь, и кыпчакского тюркского языка, составляющего северо-западную ветвь тюркского языка [43, p. 53]. Некоторые лингвисты используют термин хорезмийско-золотоордынский тюркский [59; 56, p. 4–6]. Также используют термин тюрко-татарский язык [21, с. 1, 92].

Одним из самых ранних тюркских произведений является «Кисса-и Йусуф», написанная булгарским поэтом Кул Али в 1232 г. а также «Киссас ал-анбия» хорезмийского поэта Насир ад-Дина Бурхан ад-Дина углы Рабгузи (1311 гг.). Сочинения типа «Киссас ал-анбия» – истории пророков были упрощенными популярными религиозными произведениями для просвещения масс [52, p. 85].

Вхождение Хорезма в состав Золотой Орды, где тюркский язык был доминирующим, сыграло значительную роль в развитии тюркской исламской и художественной литературы. В 1363 году появился перевод Корана на хорезмийском тюркском языке. Другие переводы Корана на хорезмийско-тюркском языке найдены в Мешхеде. Мешхедская копия 1337 года занимает особое место среди других переводов Корана. В этом списке перевода Корана заметно использование тюркских эквивалентов арабским религиозным терминам и выражениям. Например, традиционная формула «во имя Аллаха» переведено как «başladım Tangrı atı birle» [53, p. 87–152].

Сочинение аз-Замахшари «Мукаддимат ал-адаб» существует в разных списках. Самый старый экземпляр словаря, переведенный на хорезмский тюркский язык, относится к 1257 году. Все существующие произведения созданы после 1231 года, то есть после уничтожения государства Хорезмшахов [34]. Начиная с XIII века в словарь аз-Замахшари была включена тюркская часть. Тюркскую часть копии Шустера исследовал Нури Юдже [57]. Одной из замечательных особенностей шустерского списка «Мукаддимат ал-адаба» является то, что большинство тюркских религиозных слов в произведении используются вместе с их арабскими синонимами [48, p. 458]. В нем встречаются слова древнетюркского происхождения (Tan͡grı, İḏi, yazuḳ, yek и т. д.), а некоторые являются новыми производными словами (tutunmak, okuġ, orlaġucı, yıġaḳlu и т. д.). Эти тюркские слова были заменены арабскими и персидскими словами в более поздние периоды. Например, bütmegen – “кафир, зиндик”, tutunmak –“сабр”, okuġ –“дуа”, yıġaḳlu –“харам”, yıġaḳsız –“халал” [48, p. 453–457].

Исследователи различают средневековую придворную исламскую культуру [52, p. 69], включавшую ритуалы, документы и культуру исламских ученых – улема. Определенные жанры исламской литературы можно определить как придворные, созданные для правителя и окружения [52, p. 75]. Одним из наиболее известных исламо-тюркских сочинений, которые позволяют нам говорить о суфизме в мире Золотой Орды является «Киссас ал-анбия» Рабгузи («Рассказы о пророках»), составленного около 1310 г. в Рибат-и Огуз в Туркестане для местного чингизида Насир ад-дина Токбуги [60, p. 264–271].

Сочинение «Сирадж ул-Кулуб», было написано на тюркском языке в 1335 году неизвестным автором. Произведение является переводом с арабского на хорезмийско-тюркский [56]. Сам автор язык сочинения называет тюркским – туркча [56, p. 97]. «Муйин ул-Мурид» был религиозным сочинением, написанном в Ургенче в 1313 году. Содержание этой работы показывает, что она была предназначена для последователей суфийского ордена [60, p. 264–271]. Это первый поэтический катехизис на тюркском языке. В нем излагаются основные исламские знания, такие как вера, молитва, пост, закят, халяль, харам, поведение и нравственности и др. [35, p. 6].

Исламизация и тюркизация Хорезма нашла отражение в создании литературных, научных и религиозных произведений и переводе арабских и персидских произведений на тюркский язык. «Мухаббат-намэ» – поэтическое произведение, написанное Хорезми в 1353 году во дворце Мухаммеда Ходжи Бека из племени кунграт в Сыгнаке в Сырдарье, которое служит примером классической литературы, сформировавшейся в Золотой Орде. Мухаммед Ходжа Бек был в родстве с правителем Золотой Орды Джанибек-ханом [31, с. 74]. Поэт приводит слова своего покровителя: «я хочу, чтобы ты на нашем языке в эту зиму книгу написал при мне», что говорит о том, тюркский язык был родным для этого представителя политической элиты Золотой Орды [31, с. 71]. Поэт сравнивает Мухаммед Ходжа бека с мужеством халифа Али [31, с. 76]. Термин Тенгри используется и в «Мухаббат-намэ» Хорезми [31, с. 27].

Интересным источником является гадальная книга (фал китаб), написанная на хорезмийско-тюркском языке в XIV веке. Рукопись хранится в музее Топкапы и состоит из 58 листов. По мнению исследователей, автор этой книги писал свое произведение на хорезмийско-тюркском языке [51, p. 1–30]. Эта книга, написанная до 1362 года, является первым гадательной книгой в истории тюркской литературы, написанной под влиянием ислама [51].

В XIV веке на хорезмийско-тюркском языке была составлена поэма «Джавахир ал-асрар» неизвестного автора. Она содержит как тюркские, так и немалочисленные арабо-персидские религиозные термины: Аллах, арвах (душа), дев (демон), ибадат (молитва), малак (ангел), муфтий, мюрид, зикр и др. [36, p. 290, 300–302].

Ослабление внутренних связей между отдельными регионами Улуса Джучи приводит к разрушению консолидационных процессов и самостоятельному развитию официального языка новых государственных образований. Наряду с диалектными элементами в официальный тюркский язык начинают все более проникать арабские и персидские заимствования [1, с. 87–88].

Заключение

Таким образом, религиозная культура Хорезма имела свои особенности, которые проявлялись в том, что в ней сосуществовали исламские и неисламские элементы, так, например, исламская практика и традиции празднования Навруза, культ местных святых, суфийских деятелей и др. Книжная культура Хорезма до походов Чингиз-хана была основана на персидском, арабском и хорезмийском языках. Сочинения на тюркском языке в подражание сочинениям на персидском языке появились только в золотоордынский период.

В эпоху Золотой Орды возросла роль тюркского языка в распространении знаний об исламе. Использование тюркского языка в литературе и официальной документации, начиная с 1340-х годов, поддерживались золотоордынской политической элитой. Инновации золотоордынской эпохи заключались в увеличении исламской терминологии на тюркском языке, а также в стремлении создать общий тюркский литературный язык в Золотой Орде на основе традиций Булгарии, присырдарьинских областей и Хорезма. В формировании тюркоязычной улемы Хорезм также сыграл определеную роль. Происходило взаимодействие между суфийскими тарикатами Кубравия и Йассавия, представители которых играли ведущую роль в Улусе Джучи. Потомки суфийского святого Сейид-Ата стали одним из связующих нитей между Хорезмом и золотоордынской политической, религиозной элитой.

Об авторах

Азим Маннонович Маликов

Автор, ответственный за переписку.
Email: azimmal2018@gmail.com
ORCID iD: 0000-0002-0173-2014

кандидат исторических наук, ассистент профессора отдела Азиатских исследований

Список литературы

Дополнительные файлы