From Simondon's procedural ontology to Barad's toolkit of intra-action: the metaphysics of individuation and its practical application.

Full Text

Введение
В последние годы гуманитарные и социальные науки демонстрируют растущий интерес к заимствованию концептов из естественнонаучных дисциплин, в особенности квантовой механики. Этот междисциплинарный тренд отражает поиск нового теоретического языка для описания сложностности современного мира[1,c.72,2,c.16,3,4], где традиционные бинарные оппозиции и детерминистские модели оказываются недостаточными. Ярким примером этой тенденции стал «агентный реализм» американского философа Карен Барад (род. 1956)[5, 6], предлагающей радикальное переосмысление взаимоотношений материи и смысла через призму квантовой теории[7,p.935]. В этом случае квантовая механика является не только объектом изучения, но и частью теоретического комплекса, который лежит в основе этого изучения. Поэтому Барад, опираясь на квантовую механику, разработанную датским физиком-теоретиком Нильсом Бором (1885–1962) и немецким физиком-теоретиком Вернером Гейзенбергом (1901–1976), развивает онтологию, в которой материя и дискурс взаимно конституируют друг друга через процессы «интраактивности», а именно через концепцию, преодолевающую классическое разделение на субъект и объект.
Однако, несмотря на широкое влияние и популярность этой концепции в постгуманитарных исследованиях, ее «квантовая валидность» или то, что соответствует оригинальным идеям Бора и общепринятым интерпретациям квантовой механики, остается под серьезным вопросом. Детальный анализ показывает, что многие онтологические выводы Барад, и в частности, ее трактовка «феномена» или «явления» как базовой онтологической единицы, а также концепция «интраактивности» не находят убедительного подтверждения в философии Бора, который рассматривал феномены скорее как эпистемологические, а не онтологические конструкты. Кроме того, предлагаемая Барад интерпретация вступает в противоречие с другими признанными интерпретациями квантовой механики, включая «Копенгагенскую интерпретацию» (1927)[8, 9, 10], «многомировую интерпретацию» Эверетта (1957)[11] и «реляционную квантовую механику» [12]  Ровелли (1994). Это ставит под сомнение саму возможность прямого переноса квантовых принципов в социальную теорию без существенных спекулятивных допущений. Более того, это актуализирует поиск более релевантных онтологических оснований для социально-гуманитарного теоретизирования, свободных от проблем «квантовой метафоричности». Иными словами, идеи Барад глубоки, интересны и заставляют задуматься. Но, как и любое другое социальное теоретизирование, агентный реализм должен заслужить признание своей полезностью, а не квантово-механическим происхождением. Поскольку сегодня агентный реализм Барад не находит непротиворечивого обоснования ни в работах Бора, ни в рамках общепринятых интерпретаций квантовой механики.
В данном контексте возникает насущная необходимость в поиске альтернативного методологического фундамента, который сохранил бы эвристическую ценность постклассических подходов, но при этом опирался бы на более строгую и последовательную онтологическую основу. Такой фундамент может быть найден в процессуальной онтологии французского мыслителя философии техники и жизни Жильбера Симондона (1924–1989)[13, 14, 15, 16, 17], которая предлагает систематическую философию становления, свободную от спекулятивных крайностей и квантовых метафор. Важнейшим понятием его метафизики является «индивидуация» – непрерывный процесс становления, в ходе которого возникают и трансформируются как психические, так и социальные и технические реальности. В отличие от статичных субстанциональных онтологий, симондонианский процессуальный подход описывает реальность как перманентное разрешение напряжений доиндивидуального поля потенциальностей и напряжений, где индивиды (физические, биологические, психические, технические и социальные) не существуют как готовые данности, а постоянно совместно конституируются через взаимные отношения. При этом, по мнению отечественного социального исследователя Е.Н. Ивахненко: «Вместо представлений о форме и формообразовании Симондон привносит мысль об операции, а в качестве одной из доминирующих характеристик материи – структуру. Согласно Симондону, всякое развитие реализуется через индивидуирующее действие (индивидуацию), которое есть операция рекурсивного преобразования структуры» [18,c.108-109].
Особую ценность для анализа современной техносоциальной реальности представляет его теория «технических объектов», которые понимаются не как простые инструменты, а как полноправные участники процессов индивидуации, обладающие собственной эволюционной логикой и внутренней технической интенциональностью. Это позволяет преодолеть традиционный дуализм между «человеческим» и «техническим», «культурным» и «материальным», рассматривая их как взаимопроникающие аспекты единого рекурсивного[19] и контингентного[20, 21] процесса становления. В этой связи концепт «трансиндивидуального отношения» у Симондона предлагает мощный аппарат для анализа коллективных измерений этого процесса, описывая, как техносоциальные ассоциированные среды опосредуют формирование новых структур социальности и психического. Метафизика процесса Симондона предлагает надежный и строгий концептуальный аппарат для анализа современных вычислительных сред и цифровых технологий, где алгоритмы и платформы выступают не просто нейтральными инструментами, но активными агентами трансформации самого способа «бытия-в-мире». Этот концептуальный аппарат, включая такие понятия, как «трансдукция», «метастабильность» и «фазовые переходы» предоставляет точные аналитические инструменты для описания динамики техносоциальных систем без необходимости апелляции к спорным квантовым аналогиям. Кроме того, все это позволяет ухватить самую суть современной техносоциальной реальности. Она понимается не как набор готовых артефактов, а как перманентный процесс совместного становления человеческого и технического, в котором новые фазы индивидуации возникают через непрерывное взаимодействие с вычислительными средами и техническими объектами.
Цель данной статьи заключается в разработке методологического синтеза процессуальной онтологии Симондона и концепта «интраактивности» Барад, что позволит перевести дискуссию из плоскости спекулятивных заимствований естественнонаучных концептов в плоскость их операционализации для социально-гуманитарных исследований. Такой синтез предполагает не просто механическое объединение двух теоретических подходов, но их глубокую концептуальную переработку, в ходе которой сильные стороны каждого подхода взаимно усиливают друг друга. При этом такой подход позволяет не только критически оценить притязания «агентного реализма» на его соответствие квантовой механике, но и перевести дискуссию в практическое русло. А именно как концепция «интраактивности» может быть применена для анализа техносоциальной (трансиндивидуальной) индивидуации в цифровых средах, где материальные и дискурсивные практики взаимно конституируют друг друга. В результате работа вносит вклад не только в деконструкцию некорректных заимствований из естественных наук, но и в позитивную программу перевода философских концептов в методологический инструментарий для критических исследований техники и социума.
 
Индивидуация как основа процессуальной онтологии у Симондона
 
Философия XXI века все чаще сталкивается с вызовами, которые нельзя объяснить ни в рамках классического гуманизма, ни в рамках привычной науки. Искусственные нейронные сети, биотехнологии, климатический кризис, глобальные облачные платформы – все эти явления ставят под сомнение границы между человеком, природой и техникой, требуя принципиально нового категориального аппарата. Именно в этом контексте обретает новую актуальность призыв Симондона к фундаментальной трансмутации нашего подхода к бытию. Его концепция не только «пронизывает» физическую, биологическую, психосоциальную и техническую сферы, но и предлагает целостное переосмысление современных онтологических вызовов через «преодоление» кантовских границ разума. Кроме того, его центральный тезис, детально изложенный в работе «Индивид и его физико-биологический генезис» (1964)[14] раскрывает ключевое различие между двумя обычно смешиваемыми смыслами бытия: бытием как таковым (исходной данностью) и бытием как индивидуализированным существованием. Критикуя традиционную философию за подмену онтологического исследования анализом уже готовых индивидуализированных форм, Симондон предлагает радикальную реформацию философского понимания – смещение акцента с отдельных сущих к непрерывному процессу индивидуации, предшествующему всякому оформленному существованию. Вот почему Симондон обращается к процессу онтогенетико-эпистемологического структурирования, который операционально приводит бытие и мышление в отношения взаимной обусловленности через акт индивидуации. В этом синтезе метафизика и логика сливаются в единый метод, который не только выражает процесс индивидуации и позволяет осмысливать его применительно к онтогенезу[22,c.117], но и фактически становится самим онтогенезом, стирая традиционное разделение между познанием и бытием.
Отсюда следует, что Симондон подвергает радикальной критике всю предшествующую философскую традицию, сводящуюся к двум главным тенденциям: атомизму и гилеморфизму, которые оказываются «слепы» к реальности бытия до всякой индивидуации. Обе доктрины, пытаясь объяснить возникновение индивидуального, неявно предполагают уже «готового» индивида в качестве исходного пункта, тем самым совершая фундаментальную ошибку: они подменяют процесс его становления анализом готового результата. Атомизм, видящий в индивиде контингентное соединение изначально данных атомов, и гилеморфизм[17,p.312], объясняющий его через наложение формы на материю, мыслят бытие по образцу единого и индивидуального, игнорируя более глубокий, доиндивидуальный план реальности. В противовес этому Симондон предлагает сместить акцент с индивида на саму индивидуацию как процесс. Ключ к пониманию бытия, по его мнению, лежит не в поиске принципа индивидуации среди уже оформленных сущностей, а в признании изначальной природы бытия как «доиндивидуального»[17,p.52-54] – метастабильного, заряженного потенциалами, аффективными силами и напряжениями поля. Задача подлинной философии состоит не в том, чтобы объяснять индивидуацию через индивида, а, напротив, познавать индивида через индивидуацию[14,p.22,17,p.24].
Такой подход позволяет выйти за рамки традиционной онтологии и раскрыть динамический характер становления, где бытие раскрывается не как статичная данность, а как непрерывная операция индивидуации. Именно в этом процессе коренится природа доиндивидуального бытия – источника всякой индивидуации. То есть бытия, которое по своей сути не является единым, а представляет собой множественность потенциалов и напряжений. Это немедленно ставит фундаментальный вопрос: «Каким образом мы можем осмыслить бытие, которое, будучи принципом индивидуации, само не может принимать форму индивида?». Если единство и тождество применимы лишь к «фазе»[17,p.31] следующей за актом индивидуации, то доиндивидуальное бытие необходимо понимать как более чем единство и более чем тождество[14,p.30]. В этом смысле бытие не только находится в избытке над самим собой, но и оно является конститутивной силой мутации, избытком потенциалов, где становление предшествует стабильности. Именно поэтому это  означает не переход между идентичностями, а фундаментальную открытость, содержащую в себе множественность несовместимых возможностей.
Поэтому для прояснения своей концепции Симондон обращается к термодинамическому понятию «метастабильности»[15,p.24]. Это понятие, заимствованное из физики, идеально описывает состояние, которое его интересует: подобно переохлажденной воде, сохраняющей жидкость ниже точки замерзания и которая пребывает в состоянии ложного равновесия, где малейшее воздействие способно запустить процесс трансформации. Так и доиндивидуальное бытие есть система, насыщенная потенциальной энергией, требующей актуализации[17,p.60-65]. Оно содержит гетерогенные несовместимые потенциалы, принадлежащие к разным измерениям существования. И именно эта внутренняя напряженность делает возможным сам акт индивидуации не как простое развертывание готового принципа, но как творческое разрешение имманентных противоречий бытия. В связи с этим доиндивидуальное бытие сохраняет себя исключительно через процесс дефазировки, а именно через понятие фундаментального изменения состояния, заимствующего свой смысл из термодинамики, но обретающего у Симондона онтологическое измерение. С одной стороны, дефазировка не просто предшествует фазам становления, а является условием их возможности, выражая саму природу бытия как не имеющей фазы. При этом фаза – здесь не внешнее явление и не диалектический момент, а аспект, возникающий благодаря удвоению бытия в акте индивидуации[13,p.159]. С другой стороны, доиндивидуальное бытие как термодинамическая система, объединяющая разнородные состояния (лед и воду, жидкость и пар). В этом случае такое бытие по своей сути многофазно, и оно существует как напряженное единство несовместимых потенциалов, требующих разрешения. Возникновение индивида в доиндивидуальном бытии следует понимать именно как такое разрешение. То есть как появление посредника между ранее разделенными порядками величины (например, космическим и молекулярным в случае, например, растения).
Однако индивидуация никогда не производит лишь индивида. Она всегда порождает и его ассоциированную среду (индивид-среду), возникающую одновременно с ним[17,p.67-72]. В результате индивид есть лишь частичный результат операции непрерывного процесса индивидуации, который постоянно разрешает противоречия (несовместимости) между различными уровнями нашего существования (биологическим, психическим, социальным) и этот процесс никогда не завершается окончательно. В этой связи становление, понимаемое как дефазировка, есть не внешнее воздействие на бытие, а есть его имманентное измерение и способ существования. Поэтому бытие, находясь в различных фазах индивидуации, всегда сохраняет «резерв становления» и при этом оставаясь больше, чем единство. Именно этот избыток потенциала, или доиндивидуальный заряд, и приводит Симондона к смене терминологического горизонта: от субстанции и формы к информации, резонансу, порядкам величины и энергии, открывающим путь к кибернетически вдохновленной онтологии отношений. При этом Симондон не отвергает традиционные философские понятия, но радикально переосмысляет их. Форма и материя более не мыслятся как статичные компоненты аристотелевской гилеморфической схемы, а понимаются как операторы динамического процесса или, по-другому, «силовые» аспекты системы, находящиеся всегда в напряжении.
Форма, в частности, утрачивает роль внешнего принципа индивидуации, превращаясь в «информацию»[17,p.32] не в смысле передачи данных, а как необратимый вектор формообразования, имманентный самому процессу становления. Этот сдвиг позволяет рассматривать индивидуацию не как наложение формы на пассивную материю, а как модуляцию, в которой оба термина активны и взаимно обусловлены. Яркой иллюстрацией служит пример формования кирпича из глины[14,p.37-49]. Здесь глина не является инертной субстанцией, а представляет собой материальный носитель, обладающий имманентным потенциалом к деформации. Этот потенциал обусловлен ее внутренними физико-химическими свойствами, такими как коллоидная структура и связность, которые детерминируют ее восприимчивость к внешним воздействиям. Форма, в свою очередь, понимается не как внешний и произвольный шаблон, навязываемый материалу, а как морфогенетический принцип, граница, которая направляет и канализирует внутренние энергетические преобразования материала. Поэтому процесс индивидуации кирпича может быть описан как энергетическая система, в которой материя и форма выступают не как оппозиционные или чуждые друг другу категории, а как  совместно конституирующие и взаимодетерминирующие силы, участвующие в едином процессе модуляции. Данный онтологический подход утверждает примат процесса становления («индивидуации») над статичным состоянием бытия («индивидом»).
Необходимо подчеркнуть: бытие, согласно логике Симондона, обладает не статичным единством идентичности, а «трансдуктивным единством»[17,p.31] или, по-другому, способностью к непрерывному становлению через разрешение внутренних напряжений. Это единство проявляется не как неизменная субстанция, а как процесс, в котором каждая фаза становления служит основой для следующей фазы. Все это подобно росту кристалла, где каждый новый слой формируется на основе предыдущего слоя. Трансдукция, понимаемая как операция распространения активности и структурирования от точки к точке, становится универсальным принципом, описывающим индивидуацию в любых фазах: физической, биологической, ментальной или социальной[17,p.32]. Поэтому бытие существует не в устойчивых структурах, а в актах их непрерывного обоснования и преобразования. Этот подход радикально меняет традиционную эпистемологию: вместо поиска условий возможности познания (как у Канта) мысль должна сопровождать сам процесс становления сущего. Познание возникает не из предзаданного субъекта, а как фаза индивидуации, где мысль и объект совместно конституируются в едином процессе. Философская традиция, фокусируясь на готовых результатах, забывала об операции их производства. Симондон же призывает вернуться к этому забытому измерению, к доноэтической диаде напряжений и потенциалов, где еще нет разделения на мысль и бытие, но есть лишь динамика их взаимного оформления.
Следовательно, Симондон радикально переосмысливает проблему познания, отказываясь от кантовского разделения на априорные формы чувственности и апостериорную материю. Вместо противопоставления субъекта и объекта он обращается к их общему источнику – «примитивной реальности»[17,p.264], из которой они совместно возникают в процессе индивидуации. Знание оказывается не наложением предзаданных структур на мир, но продолжением изначальной индивидуации, в которой мысль и бытие еще не разделены. В результате основания познания следует искать не в трансцендентальном субъекте, а в онтогенезе, где происходит взаимное опосредование субъекта и объекта. Этот шаг позволяет преодолеть дихотомию субъективизма и объективизма, переводя исследование из эпистемологической плоскости в онтологическую. В этой связи важным становится тезис о том, что познание индивидуации возможно только через участие в ней. Как полагает Симондон, мы не можем в привычном смысле термина знать индивидуацию, а мы можем только индивидуировать, индивидуируя себя и индивидуируясь внутри себя[17,p.36]. Это требует замены традиционной логики готовых терминов на трансдуктивную логику процесса, где мысль следует за бытием в его становлении. Трансдукция – одновременно и онтологический принцип (как рост кристалла), и метод мышления, адекватный генетическому подходу. В этом смысле метафизика и логика сливаются: мысль не отражает бытие, но является его продолжением, а само мышление оказывается фазой индивидуации. Эта позиция сближается с идеями Спинозы, где мысль и протяженность суть два атрибута одной субстанции. Так, у Симондона мысль и бытие – это две стороны единого процесса трансдукции.
Вот почему Симондон заменяет вопрос об условиях возможности знания вопросом об индивидуации знания. Легитимность мышления обеспечивается не соответствием предзаданным критериям, а его аналоговой природой: операция познания параллельна операции бытия. Описание реальности оказывается достоверным не потому, что следует правилам, а потому, что участвует в описываемом процессе. Это самообоснование через совместное становление и есть суть трансдуктивного метода. То есть не представление мира, а продолжение его индивидуации в мысли. В этом случае Симондон развивает тонкое понимание аналогии как метода, адекватного онтогенезу. В отличие от платоновского подхода, где аналогия устанавливается через сходство операций независимо от онтологической общности (как например, в «Софисте» аналогия рыбака с софистом)[14,p.264], Симондон настаивает на строгом определении: аналогический акт есть перенос не терминов, а оперативных отношений. Однако он предостерегает против поверхностного использования аналогии, примером чему служит ранняя кибернетика, отождествлявшая живые системы с автоматами на основе чисто функционального сходства[14,p.26]. Такой редукционизм, по его мнению, игнорирует конкретную фазу индивидуации и сводит богатство операций к упрощенным схемам.
Вместе с тем аналогическое знание у Симондона устанавливает глубокую связь между операциями реальных существ и операциями самой мысли, образуя отношения параллелизма. Этот метод обретает имманентную легитимность не через внешние критерии, а через совместное участие в трансдуктивной операции реальности[17,p.33]: возможность мыслить область бытия через аналогию указывает на то, что эта область действительно является полем становления, где мысль и бытие совместно конституируются. В итоге мышление не возвышается над реальным, но следует его внутренним операциям, раскрывая их логику изнутри.
В данном контексте Симондон радикально расходится с гегелевским отождествлением «рационального» и «реального». Если для Гегеля движение бытия есть движение «Духа», то для Симондона мысль должна улавливать реальные операции становления, а не подменять их концептуальными конструкциями. Его уверенность в силе мысли основана не на спекулятивном превосходстве разума, а на способности мысли участвовать в онтогенезе. Именно это позволяет избежать редукции реальности к чисто понятийным отношениям и сохранить верность ее процессуальной природе. Поэтому Симондон подвергает радикальной критике гегелевскую диалектику, противопоставляя ей свою теорию «индивидуации». Если Гегель видит в становлении лишь моменты в развертывании «Духа», сводя все многообразие реальности к логике отрицания, то Симондон настаивает на фазовом характере бытия, где доиндивидуальное напряжение между несовместимыми, но не противопоставленными потенциалами играет ключевую роль. Тождество мышления и бытия у Симондона основано не на примате мысли, как у Гегеля, но на трансдуктивной природе самого бытия, где мысль возникает из его недр и следует его операциям, а не конструирует его извне. При этом Симондон сознательно избирает физическую область как парадигматическую для изучения индивидуации, поскольку именно в ней операция становления сущего проявляется наиболее фундаментально.
 Эта парадигма основана не на простом заимствовании научных моделей, но на онтологическом признании конституирования физических индивидов[17,p.319], таких как кристаллы или частицы, в качестве образцовых процессов индивидуации. При этом сама физика с ее способностью трансформировать абстрактные теории в конкретные операциональные реальности демонстрирует конструктивный метод, аналогичный тому, что требуется для мысли, следующей за становлением бытия. Поэтому эпистемологический и онтологический уровни, таким образом, оказываются неразделимы: изучение процесса индивидуации предполагает не только наблюдение за физическими превращениями, но и усвоение метода, которым физика конституирует свой объект. В рамках этого метода теория и практика, абстракция и конкретное взаимно обусловливают друг друга, и это взаимодействие происходит в исторически образовавшемся поле практического конструктивного опыта. В этом случае философия индивидуации заимствует у физики не готовые модели или законы, но саму парадигму операционального становления. Она исследует, как физика конституирует своего индивида  через континуистские и дискретные теории, выявляя эпистемологическую роль и феноменологическое содержание этого понятия. Этот анализ служит исходной точкой для трансдуктивного переноса: от простого (физического) к сложному (биологическому, психическому и трансиндивидуальному)[17,p.319], что соответствует последовательным дефазировкам бытия.
Однако такой перенос не является редукцией высшего к низшему, а это конструктивное усложнение операциональной схемы. Физическая парадигма остается элементарным образцом, но ее транспонирование в другие уровни индивидуации требует учета специфики каждого уровня, а также добавления новых измерений, которые не сводимы к физическому базису. В итоге философия индивидуации строится как движение самой реальности: она переходит от кристаллизации к органической жизни, от психики к коллективным формам, сохраняя при этом изначальную аналогию. Как кристалл растет через наслоение молекул, так группа возникает как «синкристаллизация» индивидов. Этот метод позволяет ухватить единство становления без стирания различий между уровнями бытия не через упрощение, а через прослеживание операций, которые, усложняясь, порождают новые режимы существования.
Симондон предлагает принципиально иной взгляд, согласно которому психическая и коллективная фазы становления индивида возникают не последовательно, а в неразрывном единстве. Этот подход позволяет ему преодолеть традиционные для классической социологии и феноменологии иерархические модели, где социальное и психическое часто представляются как обособленные уровни реальности. Вместо этого Симондон настаивает на том, что человеческое сущее изначально характеризуется двойственным вектором развития[15,p.36]: оно одновременно обращено вовнутрь, формируя свой внутренний мир, и вовне, вступая в отношения с коллективом. Такой «разворот» становится возможным благодаря отказу от понимания индивида как замкнутой монады. Симондон демонстрирует, что психическая жизнь не может обрести устойчивость в изоляции. Для своей стабилизации она с необходимостью должна быть выражена вовне через язык, символы и жесты, которые по своей природе являются трансиндивидуальными. Именно поэтому он утверждает, что не существует готового психического индивида, а есть лишь непрерывный процесс психической индивидуации, который всегда уже ориентирован на коллективное. Поэтому трансиндивидуальное у Симондона предстает не как сфера, поглощающая отдельное существование, а как особая реальность, в которой индивиды, сохраняя свою уникальность, совместно порождают новые формы бытия[15,p.200-202]. В отличие от классических теорий интерсубъективности, эта реальность не является ни простой совокупностью индивидуальных сознаний, ни жесткой надындивидуальной структурой. Она функционирует как динамическое поле отношений, в котором происходит взаимная трансформация участвующих индивидов и их индивид-сред. Таким примером может служить научное сообщество: оно существует как такое энергетическое и смысловое поле, которое не просто объединяет исследователей, но и генерирует идеи, невозможные для изолированного сознания. Иными словами, трансиндивидуальное – это своего рода резервуар, питаемый аффектами, творческими импульсами и напряжениями между живыми существами. Оно является условием и результатом их совместного становления. Однако, постоянно выходя за пределы любого индивидуального опыта, это трансиндивидуальное не растворяет его в безличном целом.
Согласно разработанной Симондоном «процессуальной онтологии», трансиндивидуальность возникает в результате динамического взаимодействия противоположных начал, между которыми складываются сложные отношения «взаимного обусловливания». Это взаимодействие порождает особое пространство становления, в котором непрерывно преобразуются как индивидуальное, так и коллективное. Яркой иллюстрацией может служить ситуация морального выбора, где противостояние ценностей (добра и зла) порождает не просто конфликт, а творческое напряжение, требующее продуктивного разрешения. Подобный взгляд предполагает многоуровневую структуру реальности. То есть в такой реальности фазовые процессы индивидуации развертываются одновременно в горизонтальной (техносоциальной) и вертикальной (онтологической) плоскостях. Такой подход предлагает новые возможности для осмысления феномена веры в современности и формирования актуальных мировоззренческих ориентиров. В данном ракурсе трансиндивидуальные отношения предстают как непрекращающийся процесс трансформации, который можно определить как «перманентное обновление социального». Ключевая роль в этой системе принадлежит точке пересечения индивидуального и коллективного, которая служит одновременно источником и результатом трансиндивидуальных процессов. Именно в этой зоне взаимодействия происходит постоянное переосмысление и преобразование человеческой личности и социальных структур.
Важно подчеркнуть, что в онтологии Симондона трансиндивидуальные отношения активным образом опосредуются техническими объектами, которые усиливают и развивают психосоциальную сплоченность. Технический объект или система предстает в его теории полноправным участником онтологических процессов, наделенным собственной «технической индивидуальностью», внутренней логикой развития («конкретизацией») и способностью встраиваться в трансиндивидуальные отношения, занимая промежуточное положение между человеком и миром. Поэтому Симондон предлагает рассматривать технический объект не в качестве застывшей вещи, а в качестве становящегося единства, обладающего собственной внутренней историей развития.
В ходе своей эволюции технические объекты (системы) проходят этап конкретизации, выражающейся в увеличении функциональной взаимозависимости их составных частей. Данный процесс отличается несколькими ключевыми характеристиками. Прежде всего, это переход от «абстрактного» к «конкретному». В этом случае техническая эволюция предстает как движение от первоначальной разобщенности компонентов к целостной архитектуре, где каждый элемент выполняет полисемантичные функции в рамках единого ансамбля. То есть конкретизация понимается как признак совершенства системы, в то время как абстрагирование трактуется как распад функциональных отношений, то есть возврат к механистическому соединению обособленных модулей. Во-вторых, формируется «внутренний резонанс», способствующий усилению синергетического эффекта[13,p.48-52]: элементы технического объекта вступают во взаимодействие по принципу взаимного усиления, что снижает энергетические затраты и минимизирует структурные противоречия. В-третьих, происходит обретение онтологической самостоятельности, в результате которого конкретизированный объект перестает быть простой совокупностью деталей. Он преобразуется в технического индивида, обладающего собственной логикой функционирования. Его «целостность» проявляется не в изоляции от окружения, а в способности сохранять внутренние связи при активном взаимодействии со своей ассоциированной средой[13,p.60-63].
Следовательно, технический объект, как результат технической индивидуации, представляет собой не конечный продукт, а связующее звено в бесконечной, разветвленной и нелинейной сети трансдуктивных процессов. Его «возврат» направлен не в прошлое, к исходной точке, а в будущее в качестве условия и предпосылки для следующего этапа становления. Бытие техники заключается в постоянном участии в этом потоке, где прошлое трансдукции материализовано в ее структуре, а будущее заключено в порождаемых ею новых напряжениях. Бесспорно, проницательность Симондона находит поразительное подтверждение в современных технологиях: он предугадал не только развитие эволюционной биологии, но и появление глобальных компьютерных систем, выступив провидцем в философии техники. Однако сегодня его главная ценность заключается в пересмотре социальной субъектности: онтология Симондона бросает вызов устоявшимся представлениям о природе идентичности и коллективности в цифровую эпоху, заставляя переосмыслить основы человеческого существования в мире.
 
Интраактивность: от метафизики процесса к его материальному осуществлению
Итак, квантовая механика совершила радикальный разрыв с классическими представлениями, введя фундаментальный принцип неопределенности и контингентности в саму ткань реальности. В отличие от четко определенных траекторий классических частиц, квантовый объект существует в состоянии принципиальной размытости, где его «положение» и «импульс» не могут быть одновременно точно заданы. Это не недостаток наших измерительных приборов, а фундаментальное свойство природы, выраженное соотношением неопределенностей Гейзенберга. Проще говоря, в микромире пара свойств («положение» и «импульс») не могут быть одновременно точно определены согласно этому принципу неопределенности. Эта несовместимость проявляется не в повседневном опыте, где мы видим частицы в конкретных местах, а в самом процессе измерения. Попытка измерить один параметр (например, импульс) мгновенно и необратимо разрушает ранее полученную информацию о другом (положении), возвращая систему в состояние неопределенности. Именно это фундаментальное ограничение, при котором экспериментатор вынужден выбирать между взаимоисключающими вариантами описания, и получает свое глубокое философское осмысление в концепции «дополнительности» Нильса Бора[23,p.84-85], возводящей принципиальную несовместимость измерений в ранг краеугольного камня всей теории. Например, несовместимые описания волны и частицы не противоречат, а дополняют друг друга, давая полную картину.
Поэтому, в отличие от подходов, делающих акцент на математическом формализме, Бор подчеркивает, что сама природа реальности требует от нас признать, что кажущиеся несовместимые виды информации не могут быть связаны друг с другом обычным способом, но могут рассматриваться как «дополняющие» друг друга. В связи с этим свойства вроде «положения» и «импульса» не являются абсолютными, присущими частице самой по себе. Они актуализируются и получают смысл лишь в неразрывной связи с конкретным экспериментальным контекстом, с выбором макроскопического прибора, который исследователь заранее настраивает на измерение одного и исключает возможность измерения другого. То есть исследователь выбирает контекст (что измерять: «положение» или «импульс») и этот выбор определяет, какое свойство проявится. Это и есть радикальная контекстуальность, которая означает, что мы не можем говорить о том, чем является электрон, в отрыве от того, как мы его изучаем. В результате дополнительные пары свойств описывают не саму реальность, а наши различные взаимоисключающие, но равно необходимые взаимодействия с ней, рисуя исчерпывающую картину лишь в своей совокупности.
В итоге суть подхода Бора – это в первую очередь эпистемологическая позиция, раскрывающая пределы нашего знания и определяющая условия, при которых мы можем осмысленно говорить о квантовых объектах. Однако Барад радикализирует этот контекстуализм, выводя его за рамки эпистемологии: в ее интерпретации квантовые свойства лишены смысла вне конкретного акта измерения, поскольку именно измерение онтологически конституирует сами эти свойства. То есть Барад заимствует идеи Бора и делает радикальный онтологический вывод: это вопрос не о том, как мы познаем, а о том, как устроена сама реальность. При этом неспособность одной и той же измерительной установки одновременно измерять взаимодополняющие свойства приводит Барад к следующему выводу. «Бор строит свою постньютоновскую систему на основе квантовой целостности или неразделимости, то есть отсутствия внутреннего различия между объектом и средствами наблюдения»[5,p.196]. Это фундаментальное единство, а не производное разделение и становится отправной точкой для нового понимания реальности.
Таким образом, если у Бора есть заранее данные объект и измерительный аппарат, которые взаимодействуют, то у Барад ничего заранее не дано. Объект и измерительный аппарат возникают как отдельные сущности только внутри и благодаря самому акту измерения. Это интраакция (внутри-действие) и создает сами «компоненты» (объект и измерительный аппарат). Поэтому, согласно Барад, свойства рождаются не в частице, а в самом феномене (первичной и неразделимой реальности) как неразрывном единстве объекта и измерительного аппарата. То есть этот подход, укорененный в формализме квантовой запутанности, постулирует, что объект и измерительный аппарат не могут быть описаны как независимые сущности, образуя вместо этого целостную систему, где их свойства возникают только по отношению друг к другу. При этом такая ситуация имеет смысл только в том случае, если используется жесткий измерительный аппарат с неподвижными частями. И более того, это измерение уже относится не к независимому существующему объекту, а к свойству самого феномена (phenomenon)[6,p.814] – онтологической связи между объектом и измерительным аппаратом. Иными словами, феномен – это неразделимое единство («квантовая запутанность») объекта, измерительного аппарата и условий измерения.
Следовательно, «феномены» – это не только наше знание о взаимодействии, но и еще реляционная реальность, или, по-другому, онтологически первичные отношения, отношения без предшествующих элементов[6,p.815]. Отсюда следует, что «дополнительность» у Бора, выраженная в приписывании комплементарных свойств объекту, существующему независимо от конкретного экспериментального взаимодействия, является некорректным. В результате все это ведет к фундаментальному выводу: реальность конституируется через взаимоотношения, а не состоит из заранее данных сущностей, что делает сам акт измерения актом совместного творения измеряемого мира, где онтологическая неразрывность является основой «комплементарности»[5,p.309]. Поэтому этот подход радикально выходит за рамки эпистемологии[24], приобретая онтологическую весомость. Вместе с тем, согласно агентно-реалистической теории Барад, материя – это не статичная субстанция, а динамичный процесс интраактивного становления, то есть внутренне-присущей ей активности, которая делает ее сгустком агентности. Именно в этом процессе непрерывной материализации, стабилизации и дестабилизации феномены как наименьшие материальные единицы обретают свою значимость. Как отмечает Барад, материя не отсылает к сущностным, неизменным свойствам абстрактных, независимо существующих объектов. Скорее, материя отсылает к феноменам в их непрерывной материализации[25,c.66].
В итоге свойства квантового объекта возникают не относительно экспериментального контекста, как у Бора, а непосредственно из самого феномена – онтологически первичного состояния запутанности, где компоненты неразличимы. Именно это фундаментальное единство, в котором материя понимается как непрерывное действие, заставляет пересмотреть сами основы нашего восприятия реальности. Поэтому, согласно радикальной онтологии Барад, квантовая механика требует отказа от «метафизики индивидуализма»[5,p.262] – ньютоновского представления о мире как о совокупности отдельных объектов с предзаданными свойствами. Вместо этого реальность фундаментально состоит из феноменов – неразделимых целостностей, внутри которых посредством «агентных внутри-действий» (agential intra-actions) конституируются сами границы и свойства всех компонентов, включая условное разделение на объект, измерительный аппарат и условий измерения. Как утверждает Барад, практики установления границ создают объекты, субъекты и другие различия[5,p.93], что полностью нивелирует традиционные дуализмы.
Итак, согласно позиции Барад, ни наблюдаемый объект, ни измерительная аппаратура, ни исследователь не существуют независимо до момента осуществления интраакции. Именно этот процесс лежит в основе самой возможности их возникновения и определения их свойств. В этом случае через специфические интраакции внутри феномена происходит размежевание между наблюдаемым объектом и агентностью наблюдения. В отличие от классического понимания взаимодействия, концепт «интраакции» по оценке Барад, предполагает фундаментальный пересмотр онтологических предпосылок[6,p.815]: границы и характеристики компонентов феноменов обретают определенность исключительно в ходе конкретных интраактивных процессов. Барад уточняет, что механизм этого процесса, а именно конкретная интраакция, включающая материальную конфигурацию измерительного аппарата, инициирует так называемый «агентный разрез». В отличие от картезианского дуализма субъекта и объекта, этот разрез производит ситуативное разделение внутри феномена локально, снимая его онтологическую неопределенность.  Поскольку элементы феномена не предзаданы, а возникают в результате интраакций. И поэтому именно интраакции создают условия для ситуативной дифференциации, порождая «внешнее» внутри феноменального единства. В результате понятие «агентной отделимости», введенное Барад, обладает фундаментальной методологической и онтологической значимостью, поскольку оно ставит условия возможности объективности за пределами классической дихотомии наблюдателя и наблюдаемого. Более того, именно агентный разрез конституирует локальную причинно-следственную структуру внутри феномена, распределяя роли между «агентностью измерения» (которая трактуется как эффект) и «измеряемым объектом» (интерпретируемым как причина).
Иными словами, если классическое понятие «интеракции» исходит из предсуществования независимых сущностей, способных к взаимовлиянию, то концепт «интраакции» радикально трансформирует саму природу каузальности. Он отвергает традиционную модель, в которой отдельные сущности вступают в причинно-следственные отношения, и подрывает метафизику индивидуализма – представление о том, что реальность состоит из заранее данных индивидов, существующих в дискретных пространственно-временных рамках. В рамках «агентно-реалистской онто-эпистемологии» Барад, стирающей границы между этикой, онтологией и познанием, «индивиды» не являются исходными элементами бытия. Они материализуются исключительно в процессе интраакций. То есть, сама возможность проведения различий между сущностями возникает лишь внутри феноменов, без какого-либо допущения об их априорном или независимом существовании. Индивиды не предзаданы и не обладают самодостаточной природой. Они есть не что иное, как реляционные эффекты, возникающие в непрерывно реконфигурируемой ткани материально-дискурсивных практик. Поэтому интраакция становится ключевым механизмом конституирования реальности, процессом, в котором различия не обнаруживаются, а активно производятся. Следовательно, концепт «интраакций» предполагает не просто уточнение, а радикальную переработку традиционного понимания каузальности, замещая ее идеей имманентного и ситуативного производства причинно-следственных связей в процессе материально-дискурсивных практик.
Именно в этом процессе измерения, или, по-другому, материально-дискурсивных практиках, возникают и смыслы, и сама материальность. При этом, по мнению Барад, физический и концептуальный аппараты образуют «недвойственное целое»[5,p.196], акт сотворения мира, который одновременно проводит границы (что есть объект, что есть измерительный аппарат) и наполняет смыслом понятия. В результате свойства не просто зависят от контекста измерения, а они онтологически определяются через конкретные конфигурации феноменов, что придает телесность самому значению и опровергает «независимое существование слов и вещей»[5,p.107].  Это приводит к следующему фундаментальному выводу. Ничто не существует до акта измерения, а реальность есть непрерывный процесс становления, в котором материя и смысл сплетены в неразрывное целое. 
Таким образом, Карен Барад предлагает радикальное онтологическое прочтение идей Бора и Гейзенберга, выходящее за рамки их первоначального эпистемологического контекста. Если эти физики-теоретики видели в «дополнительности» ограничение познания, то Барад считает, что это фундаментальное свойство самой реальности, где феномены являются онтологически первичными отношениями. Эта позиция ложится в основу ее собственной философской системы – «агентный реализм», представляющий собой неразрывную « онто-этико-эпистемологию». При этом в этой философии измерительные аппараты являются материально-дискурсивными: они перформативно производят определенные смыслы и материальные конфигурации (например, частицы), одновременно исключая другие (например, волны), что делает саму материю активным, значимым участником становления мира. Поэтому реальность не зависит от человеческой интенциональности, является продуктом «запутанных интраакций», а именно результатом непрерывного процесса реконфигурации, в котором человеческие и нечеловеческие силы вовлечены в распределенные отношения взаимной обусловленности. Здесь человек позиционируется не как внешний по отношению к миру наблюдатель, чье сознание автономно, а как неотъемлемый и внутренне присущий элемент самого динамического и становящегося целого. Его присутствие и агентность (способность к действию и взаимодействию) сохраняют свою фундаментальную важность. Однако они понимаются не как нечто отдельное и суверенное, а как свойства, распределенные и растворенные внутри запутанной сети человеческих и не-человеческих сил, которые совместно производят реальность. Стало быть, такой подход смещает акцент с исследования готовых объектов на анализ процессов их материализации и те этико-политические последствия, которые влекут за собой конститутивные исключения, возлагая на нас ответственность за тот мир, который мы совместно творим своими практиками.
Индивидуация и интраактивность: сравнительный анализ онтологических проектов
Современная философия, преодолевая наследие субстанциального мышления, ищет новые языки для описания техносоциальной реальности как динамического и незавершенного процесса. В авангарде этого движения находятся онтологические проекты Симондона и Барад, чьи концепции «индивидуации»  и «интраактивности» бросают вызов самим основаниям классической метафизики. Оба мыслителя радикально порывают с идеей предсуществующих самотождественных сущих, будь то субъект, объект или природа. Вместо этого они предлагают исходить из первичности становления над бытием, рассматривая любую устойчивую форму как временный и локальный результат непрерывных процессов взаимодействия, напряжений и дифференциаций. Их работы, проистекающие из интеллектуальных традиций: кибернетики, биологии и квантовой физики, сходятся в едином критическом импульсе, а именно в деконструкции «корреляционизма» и «антропоцентризма» и утверждении не нейтральной, продуктивной роли материальности в конституировании мира.
Несмотря на общую процессуальную установку, Симондон и Барад предлагают различные онтологические инструментарии для анализа этого становления. Если Симондон через понятие «трансдукции» описывает процесс разрешения напряжений в «доиндивидуальном» поле, порождающий индивида и его среду как две стороны одной медали, то Барад, вводя термин «интраакция», акцентирует неразделимость «действующего» и «среды» в момент их взаимного конституирования внутри «феномена». В результате сравнительный анализ их проектов позволяет не только выявить точки схождения в отрицании классических дуализмов, но и прояснить ключевое различие: движение мысли от напряжения к его разрешению у Симондона и перформативное осуществление нераздельной дифференциации у Барад. Этот «диалог» оказывается крайне продуктивным для построения метафизики, способной адекватно описать сложность техносоциальных сред, где человек, технологии и материальность взаимно порождают друг друга.
Итак, фундаментальным совпадением проектов Симондона и Барад является их радикальный отказ от базовых предпосылок классической европейской метафизики. Оба мыслителя последовательно ниспровергают модель репрезентационизма, согласно которой познание есть отражение заранее данной реальности в сознании автономного субъекта. Для них познание –  это не пассивное созерцание, а форма активного, материального вовлечения в мир. Барад, исходя из квантовой механики, утверждает, что мы имеем дело не с корреляцией между мышлением и бытием, а с прямым взаимодействием. Здесь «внутри-действие» (интраакция) является первичным онтологическим актом, в котором конституируются сами границы между «наблюдателем», «инструментом» и «наблюдаемым»[5,p.139]. Почти аналогичным образом Симондон видит в познании часть более общего процесса «трансдукции»[17,p.32] – переноса энергии и информации, который переструктурирует реальность, одновременно преобразуя и самого познающего. В связи с этим оба философа заменяют эпистемологию отражения онтологией участия, где знание неотделимо от практик, его порождающих. Этот подход позволяет преодолеть традиционный дуализм субъекта и объекта, показывая их взаимное становление в рамках единого материально-дискурсивного процесса[6,p.814]. Концепция «интраактивности» Барад развивает симондонианскую идею трансдукции, применяя ее к анализу практик научного производства знания и подчеркивая роль измерительных аппаратов в конституировании реальности. Поэтому оба мыслителя открывают путь для нерепрезентационистской эпистемологии, в которой познание понимается как непосредственное вмешательство в мир, а не его отражение.
Из этого эпистемологического сдвига закономерно вытекает их общая приверженность процессуальной и реляционной онтологии. И Симондон, и Барад настаивают на том, что реальность есть не совокупность готовых самотождественных сущностей (субстанций), а непрерывный динамический процесс становления. У Барад этот процесс описывается через возникновение «феноменов» – неразложимых единств, где объект и измерительный аппарат не предшествуют измерению, а возникают вместе в акте «внутри-действия»[5,p.139]. Симондон предлагает более общее понятие «индивидуации»[17,p.32], подчеркивая, что бытие всегда находится «впереди» самого себя, существуя как потенциал, а не как данность. Для обоих подходов относительно устойчивые структуры, будь то индивид, объект или социальная структура, являются лишь временными и локальными результатами («слепками») текущих взаимодействий, а не их причиной. Важно отметить, что сами феномены у Барад не являются статичными образованиями, а представляют собой динамические конфигурации, постоянно переопределяющиеся через практики интраакции. Ключевым механизмом этого процесса выступают «агентные срезы»[6,p.815], которые не произвольны, а обусловлены конкретной материально-дискурсивной практикой. При этом симондонианское понятие «трансдукции» прекрасно описывает сам механизм перехода от доиндивидуального состояния к индивидуированным формам, раскрывая внутреннюю динамику становления реальности[17,p.33]. Мир, таким образом, мыслится как сеть отношений, первичных по отношению к образующимся в ней узлам-индивидам.
Важнейшей точкой схождения является и пересмотр статуса того, что традиционно считалось пассивным фоном для человеческой активности. Оба философа смещают фокус с «готового» индивида на то поле сил, потенциалов и отношений, которое ему имманентно предшествует и из которого он возникает. Симондон называет это доиндивидуальным полем потенциалов, аффективных сил и напряжений, содержащим в себе метастабильные пути будущих индивидуаций[17,p.31]. Барад, в свою очередь, наделяет «нечеловеческое» (аппараты, частицы, материальные практики) собственной «агентностью»[5,p.177] – способностью к действию и активному участию в совместном становлении реальности. При этом измерительные аппараты у Барад понимаются не как замкнутые устройства, а как открытые практики, постоянно переконфигурирующие границы между онтологическими категориями[5,p.148]. Ключевым механизмом этого процесса выступают «агентные срезы»[6,p.818], которые производят дифференциации внутри нераздельного поля бытия. Симондон же показывает, что технический объект никогда не является нейтральным посредником[17,p.247], но всегда воплощает в своей структуре определенный тип отношений между человеком и миром. В данном контексте технические объекты и аппараты перестают быть нейтральными инструментами в руках человека. У Симондона технический объект в своей эволюции «конкретизируется»[13,p.45-60], разрешая внутренние напряжения системы. Для Барад измерительная аппаратура есть «агент смыслообразования», который материально конфигурирует то, что может быть познано и существовать. Таким образом, «технологическое» у обоих мыслителей становится ключевым оператором онтологического процесса, а нечеловеческое обретает статус полноправного соучастника становления мира.
Несмотря на эти глубокие онтологические совпадения, именно общая процессуальная парадигма позволяет выявить и систематизировать различия между философскими проектами Симондона и Барад. Если их объединяет решительный разрыв с субстанциальной метафизикой, то именно характер этого разрыва и предлагаемый понятийный аппарат демонстрируют различные пути развития неклассической онтологии. Для Барад этот разрыв имеет неизбежно перформативный и этико-политический характер: критика субстанции осуществляется через анализ конкретных материально-дискурсивных практик («аппаратов»), которые перформативно учреждают то, что мы называем «сущностями». Общность в отрицании готовых сущностей и принятии примата становления обнажает контраст в исходных точках, языке и конечных целях каждого из мыслителей. Поэтому диалектика сходств и различий раскрывает не противоречие, а взаимодополнительность их подходов: общая почва процессуальности служит тем самым фоном, на котором особенно рельефно проступают уникальные черты онтологии перформативной «интраактивности» у Барад и «доиндивидуальном» поля у Симондона.
Можно отметить, что исходные теоретические основания и понятийный аппарат Барад и Симондона отражают принципиально разные подходы к онтологии. Барад, опираясь на квантовую механику Бора, разрабатывает язык интраактивности аппаратов и дифракции, акцентируя нераздельность материи и смысла в актах измерения[5,p.139]. Ее агентно-реалистическая концепция демонстрирует распределенный характер действия, где человеческое и нечеловеческое равноправны. В отличие от этого, Симондон исходит из кибернетики, теории информации и биологии, что определяет его акцент на индивидуации, трансдукции и доиндивидуальном поле[17,p.30]. Его понимание информации как формы, структурирующей энергию, ближе к системному подходу, где напряжение является двигателем процессов. При этом Барад онтологизирует квантовые практики и расширяет перформативную модель познания далеко за пределы языка. Для нее перформативными становятся сами материально-дискурсивные практики. Иными словами, для Барад перформативность – это онтологическое утверждение. Процессы познания (эпистемология) перформативно конституируют  онтологические реалии. Они «вызывают к жизни» определенные свойства, явления и границы.
Необходимо подчеркнуть, что агентность у Барад распределена и не антропоцентрична: она присуща аппаратам, частицам и материальным конфигурациям, которые активно участвуют в становлении реальности. Напротив, Симондон, хотя и избегает антропоцентризма, часто рассматривает процессы через призму психической и коллективной индивидуации[17,p.261], где человеческий опыт остается важным, хоть и не исключительным измерением. Его онтология сохраняет связь с «живым» и техническим как сферами, где индивид и ассоциированная с ним среда («индивид-среда») взаимно конституируют друг друга, но без радикального растворения агента в сети отношений. Этот контраст особенно очевиден в их понимании материальности: если Барад подчеркивает ее перформативный характер, постоянно переопределяемый через практики, то Симондон акцентирует внутреннюю логику развития технических объектов, их имманентную «конкретизацию». Различие также проявляется в методологии: Барад предлагает «дифракционный» способ чтения теорий, в то время как Симондон разрабатывает «генетический подход» к становлению индивида. Несмотря на это, оба мыслителя предлагают мощные инструменты для преодоления классического противопоставления активности и пассивности, что особенно важно для современной философии техники.  Это делает подход Симондона более «антропо-совместимым», тогда как Барад полностью деконструирует человеческое как привилегированную категорию.
Вместе с тем Барад и Симондон расходятся в масштабе анализа и акцентах. Барад начинает с субатомного уровня, утверждая, что онтология нераздельности должна работать на всех уровнях реальности – от квантового уровня до социального[5,p.185]. Ее акцент на перформативности практик измерения подчеркивает, что реальность постоянно переконфигурируется через интраакции. Для Симондона же отправной точкой являются макроуровневые процессы: кристаллизация, биологическая жизнь, технические объекты[17,p.35]. Его интерес направлен на разрешение напряжений и фазовые переходы, где трансдукция служит механизмом перехода от метастабильности к новым формам организации. Кроме того, если Барад минимизирует телеологичность, описывая мир через постоянно меняющиеся конфигурации, то Симондон сохраняет элементы телеологии через идею «конкретизации» технических объектов и разрешения имманентных напряжений. Это делает его подход ориентированным на процесс с внутренней логикой развития, тогда как Барад акцентирует перформативную открытость и контингентность.
Этот контраст между непредсказуемой изменчивостью у Барад и внутренней логикой развития у Симондона особенно ценен при изучении сложностных технологических систем. В этом случае цифровые (облачные) среды и в особенности системы алгоритмического управления становятся идеальной лабораторией для наблюдения того, как эти два измерения: перформативная открытость (идея о том, что реальность не предопределена заранее) и внутренняя логика развития сосуществуют и взаимно усиливают друг друга. Алгоритмические системы, такие как рекомендательные сервисы, одновременно демонстрируют и телеологическую направленность на оптимизацию, и перформативный характер постоянно переопределяющихся взаимодействий. Этот синтез позволяет предложить комплексный анализ алгоритмического управления как процесса «интраактивной индивидуации», где техническая логика цифровых платформ встречается с практиками пользователей, порождая новые конфигурации субъективности и социальности. Такой подход открывает возможность исследовать, как в цифровой среде материализуются онтологические принципы обоих мыслителей и как их теоретический дуализм находит свое практическое разрешение в конкретных технологических ассамбляжах. Это позволяет перейти от теоретической дискуссии к прикладному анализу, используя синтезированную рамку для изучения ситуаций алгоритмического управления.
Рекомендательные алгоритмы в социальных сетях представляют собой классический пример аппарата в барадовском понимании – материально-дискурсивной практики, которая не отражает, а активно конституирует реальность, определяя границы возможного опыта и способы взаимодействия с миром. Код алгоритма – дискурсы маркетинга, политические нарративы и пользовательские практики сплетаются в единый комплекс, производящий конкретные онтологические разрезы. Как отмечает Барад, аппараты – это не нейтральные инструменты, а «агенты смыслообразования»[5,p.148], которые определяют, что может быть увидено, познано и стало частью опыта. В этом процессе пользовательская субъективность не отражается, а непрерывно индивидуируется через постоянную интраакцию с алгоритмической средой. При этом симондонианское понятие индивидуации позволяет раскрыть динамику этого процесса. Профиль пользователя – это не статичная сущность, а метастабильный результат трансдукции между доиндивидуальным полем данных (история лайков, просмотров, кликов) и алгоритмической структурой. Алгоритм действует как оператор трансдукции, разрешающий напряжения между хаотичным множеством пользовательских активностей и структурой платформы. Каждая новая интраакция (прокрутка ленты, реакция на контент) перезапускает процесс индивидуации, кристаллизуя всё более узкие паттерны поведения и предпочтений. Этот процесс нелинеен и телеологичен, и он направлен на оптимизацию вовлеченности, что соответствует симондонианской логике «конкретизации» технического объекта.
В то же время на трансиндивидуальном уровне эта логика приводит к формированию алгоритмически сконструированных коллективов, «цифровых сообществ», объединенных общим медийным ландшафтом и моделями поведения. Как подчеркивает Симондон, индивидуация всегда имеет коллективное измерение[17,p.261]. Однако, в отличие от органических сообществ, эти коллективы возникают через единообразные аппаратные практики, что ведет к атомизации и фрагментации публичной сферы. Барад напоминает, что такие практики не являются нейтральными: они несут следы властных отношений, капиталистической оптимизации, политического контроля, дискриминационных алгоритмов[6,p.827]. В результате синтез подходов Барад и Симондона позволяет вскрыть не только механизмы формирования субъективности, но и их этико-политические последствия, требуя переосмысления агентности и ответственности в цифровую эпоху.
 Заключение
Синтез философских проектов Симондона и Барад предоставляет уникальный метафизический фундамент и аналитический инструментарий для осмысления современной техносоциальной реальности. Этот объединенный подход позволяет преодолеть традиционную дихотомию между технологическим детерминизмом и социальным конструктивизмом, раскрывая алгоритмическое управление как процесс «интраактивной индивидуации», где человеческое и техническое взаимно конституируют друг друга. Как демонстрирует анализ рекомендательных систем, власть в цифровую эпоху осуществляется не через принуждение, а через онтологическое проектирование самой возможности опыта, что требует принципиально новых форм критического осмысления.
Важным достижением предлагаемого синтеза является его способность отвечать на ключевые критические вызовы, в частности, на упреки в излишней метафоричности применения квантовой механики у Барад. Переосмысление ее идей через симондонианскую процессуальную оптику позволяет сохранить философскую глубину концепции интраактивности, одновременно закрепив ее в более операционализируемом понимании технической индивидуации. Это открывает возможности для эмпирических исследований, фокусирующихся на конкретных механизмах трансдукции в цифровых средах – от алгоритмов платформенной занятности до систем автоматизированного принятия решений. Поэтому перспективность данного подхода заключается не только в его аналитической силе, но и в этико-политическом измерении. Понимание техносоциальной реальности как непрерывного процесса становления подразумевает возможность и необходимость нашего осознанного участия в ее конфигурировании того, что можно назвать практикой совместной индивидуации. Отсюда следует, что перспективным направлением для будущих исследований является применение данного подхода к анализу искусственных нейронных сетей, биотехнологий и краудсорсинговых платформ. Именно в этих областях вопросы агентности, ответственности и разграничения человеческого и нечеловеческого особенно актуальны и требуют процессуального и реляционного понимания реальности.
Например, с одной стороны, анализ облачной платформы «Yandex Cloud» через призму философии Барад позволяет раскрыть ее роль как активного совместного «автора» техносоциальной реальности. Платформа функционирует как сложный «аппарат», а именно как материально-дискурсивная практика, которая перформативно учреждает те самые явления, которые она якобы лишь обслуживает. Виртуальные машины, сервисы искусственного интеллекта и базы данных, объединенные логикой интерфейсов и API (Application Programming Interface – программный интерфейс приложения), не отражают заранее заданные онтологические сущности (например, «стартап» или «модель данных»), а активно вызывают их к жизни, определяя условия, их возможности и границы. Онтология цифрового объекта и эпистемология его познания здесь неразделимы: данные обретают статус «ценного актива» лишь в момент их обработки и анализа инструментами платформы, которая таким образом материализует саму категорию цифровой ценности.
С другой стороны, с позиции симондонианской теории, «Yandex Cloud» предстает как масштабная трансдуктивная среда, механизм разрешения напряжений и катализатор процессов индивидуации. Платформа существует в непрерывном становлении, отвечая на запросы извне, например, необходимость бизнеса в мгновенной масштабируемости, собственным техническим усложнением и появлением новых сервисов. Ключевой является ее способность быть «оператором» трансдукции: переносить логику и процессы между различными доменами, порождая новые гибридные образования. Так, напряжение между идеей стартапа и отсутствием инфраструктуры разрешается в процессе их взаимодействия с облачной средой, что приводит к рождению новой устойчивой индивидуальности – «компании-в-облаке». «Yandex Cloud» в результате становится динамической средой, которая постоянно индивидуируется сама и обеспечивает индивидуацию своих пользователей, трансформируя их проблемы в новые технические и экономические реальности.
Таким образом, возможно, именно сейчас, в современную эпоху, где алгоритмы опосредуют человеческие связи, мы особенно остро осознаем правоту этих мыслителей: наша субъективность – не законченная данность, а непрерывный процесс становления. Это хрупкое и трепетное становление представляет собой постоянное совместное творчество с технологиями, которые, будучи нашими творениями, теперь активно творят нас самих. Эта идея провоцирует не только интеллектуальное потрясение, но и глубокий эмоциональный отклик, тревогу и восхищение. Их причина в осознании, что каждый наш цифровой жест (клик, лайк, скролл) является не простым действием, а актом совместного творения реальности, в котором мы выступаем соучастниками машин.
 

About the authors

Vladislav Olegovich Sayapin

Email: vlad2015@yandex.ru
ORCID iD: 0000-0002-6588-9192

References

Supplementary files