Ideology vs utopia: old contradictions and new conflicts in modern societies

Full Text

Запрет идеологии и идеология запрета. Понятие «идеология» ввел в оборот Антуан де Траси в лекции, которую он прочел в Национальном институте искусств и наук в 1796 г. [Иванова, 2013]. Новое понятие определялось как «наука об идеях», ключевую роль в которых занимала идея преобразования общества в духе Просвещения. Бонапарт, поначалу благосклонно принявший мысли «идеологов», укрепив свою власть, переменил точку зрения. С его точки зрения идеология сводилась к углублению в метафизику, в отвлеченные понятия, не имевшие практической пользы, а иногда и вредные. Первоначальная двойственность в понимании идеологии отразилась на всей истории этого понятия и отношении к тем идейным конструктам, которые им подразумевались.

Данное понятие имеет общий корень с рядом важных для общественной мысли понятий – «идея», «идейность», «идеал». Оно, как и родственные ему понятия, отсылают к области общественного сознания в разных его формах. В советской общественной науке идеология определялась как система взглядов, в которых осознаются и оцениваются отношения людей к действительности и друг другу, социальные проблемы и конфликты, а также содержатся цели (программы) социальной деятельности, направленной на «закрепление или изменение (развитие) данных обществ, отношений»¹. Столь рыхлое определение нуждалось в детализации, и она последовала в комментариях, которые сужали его «матрешечно» в той нише, которая определялась государственным интересом – дефиниция понятия усыхала под прессом самой господствующей доктрины. Идеология, утверждала статья, всегда в классовом обществе носит классовый характер, «отражая положение данного класса, классовые интересы»². И здесь неизбежно, если читать определение буквально, обнаруживает себя противоречие. Если идеология – продукт классового общества, то логично предположить, что в каждом обществе (общества неклассовые – это проект, а не реальность) существуют несколько идеологий, а внутри каждой из них, вровень с гетерогенностью, свойственной классам, живут, соприкасаясь, обогащая друг друга или конкурируя, несколько идеологий, дружественных или недружественных друг другу. Если следовать этой схеме, то логично допустить, что и в советском обществе циркулировало не менее двух идеологий, а возможно, и больше. Ясно, что подобные рассуждения в советское время не приветствовались, подвергались вытеснению в область сумеречных спекуляций, которые были возможны в узком кругу и только за границей официоза.

Для советского идеологического аппарата плюрализм в идейной сфере был опасен уже тем, что открывал ящик Пандоры по отношению к процессу принятия решений, выбранному курсу, прошлому и настоящему. В условиях однопартийной системы идейная разноголосица рассматривалась как угроза сакральным, не подлежащим пересмотру или критике основаниям советского строя. Вопреки энциклопедической дефиниции, советская идеология была не столько отражением классовой структуры (иначе пришлось бы признать право на идеологию за крестьянством), сколько идейным обоснованием решений, принимаемых властью. У идеологии при этом была не только сервильная функция, но и функция становиться самосбывающейся реальностью по отношению к образу жизни и жизненным возможностям советских граждан. Она поощряла стирание социальных различий, не только сдерживала потребительские аппетиты наиболее благополучных граждан, но и ограничивала глубину падения тех, кто по факту рождения или в силу обстоятельств оказывался в неблагоприятных условиях. Идеологией оправдывалось принуждение, причем не только во зло, не только по отношению к свободной мысли, но и по отношению к пороку – алкоголизму, наркомании, преступной деятельности, в особенности той, что могла причинить ущерб всеобщему благу. В каком-то смысле идеология подменила собой этику, претендуя на роль нормативной основы межличностных отношений.

Отмена социалистической идеологии в той форме, в которой это произошло в конце 1980-х – начале 1990-х гг., имела в обществе раскрепощающий эффект, раздвинула границы возможного, вывела в публичную сферу запретные топики о состоянии общества и его неблагоприятной перспективе. Но эта вновь обретаемая свобода мысли обернулась в короткие сроки и рядом непреднамеренных последствий в области этического, касающихся напрямую общественных норм и поведенческих практик. Если Бога нет, то все позволено, предрекал Достоевский. Если коммунизм признавался невозможной утопией, то все, что истекало из нее, все моральные кодексы, идеи равенства, товарищества и служения человечеству становились продуктом неоправданной мечтательности, пустоцветом, неспособным приносить искомые плоды ни в этом мире, ни за его пределом. В исследованиях, которые проводил Г. С. Батыгин в начале 1990-х гг., верхние строчки в иерархии молодежных предпочтений заняли профессии валютной проститутки и киллера [Батыгин и др., 1999]. Тогда это казалось почти естественным потому, что главными целям в обществе стали «сенсатные» достижения, все то, что могло кратчайшей дорогой привести к богатству и самостоятельности.

Здесь не обойти вниманием важный вопрос: а были ли в советском обществе идейные альтернативы, способные занять освободившееся место в общественном сознании? Если взять за основу «энциклопедическое» определение идеологии как широкого круга любых идей и оценок, то, разумеется, были. В советском обществе не была изжита, несмотря на все титанические усилия, религия, около одной десятой граждан объявляли себя верующими. На периферии общественного сознания вызревали националистические идеи, которые впоследствии помогли правящим элитам обосновать разделение страны и дискриминацию образовавшихся вследствие распада национальных меньшинств. Имели относительно широкое распространение «западнические, либеральные идеи», отвергавшие социалистический проект не в какой-то его части, а полностью, как ложный, ошибочный, приведший к неисчислимым жертвам и страданиям рядовых граждан. В той или иной форме в советском обществе жили консервативные идеи, которые приняли форму защиты русской традиции, сохраняющейся в деревнях. Российских писателей-деревенщиков крайне сложно было отнести к числу лояльных сторонников ортодоксального марксизма. В их произведениях социалистический проект модерна отождествлялся не только с потерей природной среды обитания русских людей, но и утратой русским обществом его подлинной исторической идентичности.

Классические трактовки идеологии. Советская общественная наука утверждала, что опирается на марксистскую трактовку идеологии, но парадокс заключается в том, что в работах Маркса понятие идеологии, как, кстати говоря, и многие другие реперные понятия, не имеет четкого определения. Одной из наиболее известных работ классика, в которой это понятие находит применение, является «Немецкая идеология». О том, как писалась эта работа, известно немного. Советский философ Т. Ойзерман предположил, что в ней было заложено два основных идейных вектора [Ойзерман, 1974: 144]. Первый был обращен против ложного сознания, призванного сеять в обществе заблуждения относительно его устройства: «Если во всей идеологии люди и их отношения оказываются поставленными на голову, словно в камере-обскуре, то это явление точно так же проистекает из исторического процесса их жизни, как обратное изображение предметов на сетчатке глаза проистекает из непосредственного физического процесса их жизни» [Маркс, Энгельс, 1955: 25]. Второй вектор был направлен на изложение концептуальной схемы развития, делающей в конечном итоге неизбежной победу социализма. Противоречия между производительными силами и производственными отношениями имеют проекцию в общественной жизни, трансформируясь в классовый конфликт, а также, по логике вещей, в конфликт идей. Можно ли определить теорию развития, изложенную Марксом в его работе, как самостоятельную, «неложную», с его точки зрения, идеологию? Сама упомянутая работа такой возможности не допускает. Если идеология – «ложное» сознание, то противостоит ему не другая идеология, а истина, открывающая действительное положение дел. Понятие «идеологии» в положительном ключе стал использовать В. И. Ленин, настаивавший, что идеология – один из инструментов борьбы за освобождение и, как всякий инструмент, должна быть затóчена под решение конкретных политических задач [Ленин, 1963: 4]. Отличие марксистской идеологии, считал он, в том, что она имеет научный характер, исходит из истинных знаний, а не ложных постулатов об окружающем мире. Борясь за победу, пролетариат должен разоблачать идеологии своих противников и, таким образом, приближать свою победу. Однако, оказавшись «пленницей» классовых интересов, идеология потеряла объективное содержание. Даже правильная в классовом отношении идеология становилась кривым зеркалом, подчеркивавшим значение одних элементов действительности в ущерб другим. Гегемония одной идеологии неминуемо вела к цензуре; сохранить ее как целостное, пусть даже неточное восприятие мира, можно было только убрав из обозреваемой области все то, что ей противоречило.

Из сказанного выше нетрудно сделать вывод, что первоначально отношение революционеров к идеологии было по меньшей мере амбивалентным. Идеологией именовались разные комбинации идей и ценностей, конечной целью которых были либо обоснование существующего положения дел, либо оправдание деятельности, направленной на его разрушение. В этом контексте идеология, независимо от признания ее содержимого истинным или ложным, становилась, прежде всего, политическим оружием, то есть инструментом борьбы за власть и устойчивый контроль над обществом. В советском контексте это понимание нашло отражение в понятиях «идеологической борьбы» или «идеологического фронта», для которого был создан специальный аппарат и готовились квалифицированные кадры.

Антонио Грамши: новый шаг в понимании идеологии. Антонио Грамши, один из наиболее проницательных наблюдателей современности, наблюдавший не только фиаско европейских социалистических движений, но и подъем фашистской диктатуры, пришел к выводу, что развитие информационных технологий принципиально меняет возможности правящего класса влиять на массовое сознание [Грамши, 1991]. Грамши полагал, что экономика безусловно важна потому, что формирует почву, на которой расцветают разнообразные идеи и разные способы понимания мира. Однако влияние экономики на общественное сознание имеет ризомную природу: на одной и той же почве в одних и тех же климатических условиях могут произрастать разные растения, дающие разные плоды. И здесь многое зависит от не столько от «объективных» обстоятельств, сколько от иных факторов и, в частности, от культуры, которая, считал Грамши, обладает известной независимостью от экономики и, более того, может оказывают на нее серьезное влияние. Разве возделываемые угодья не меняют климат, не вносят изменений в состав почвы? Аналогия с земледелием помогает понять и принять тот факт, что плоды деятельности людей, их идеи сами могут влиять на экономику, которая нестабильна и может меняться в широких пределах. С точки зрения Грамши, экономика, культура и общественное сознание в его текущем состоянии формируют то, что можно охарактеризовать как «исторический блок» – совокупность зависимостей разных областей социальной жизни, формирующих ее основу.

В текущих обстоятельствах – а речь в работах Грамши шла о европейских странах предвоенной Европы – правящий класс получил в свое распоряжение средства влияния, охват которых намного больше, чем возможности любого другого медиа предшествующей эпохи. Серьезные изменения коснулись и содержания информационных потоков, в которых на первый план выводились не социальные, а индивидуальные интерес и выгода. Усилилось влияние «ложных» идей, таких как национализм, которые обладали и обладают огромной мобилизующей силой. Вкупе информационные продукты правящего класса, формирующие основы интересов, вкусов, предпочтений и социальных практик, Грамши предложил именовать не просто «идеологией», а «гегемоническим проектом». Сверхидея такого проекта заключена в сохранении существующей капиталистической системы любыми средствами. Для его реализации возможны и активно используются не только государственная пропаганда, но и якобы свободные СМИ, которые на самом деле тысячью нитей, экономических и социальных, связаны с правящим классом и заинтересованы в его поддержке. Процесс расколдовывания ложных оснований гегемонического проекта затруднен тем, что в него активно интегрированы, хотя и выборочно, историческое сознание, народные традиции, психокомплексы, обусловленные историческим опытом. «Проект» устроен таким образом, что каждый гражданин, независимо от его/ее классовой принадлежности, легко отыскивает в нем комфортную нишу и устраивающие интерпретации событий. Во главу угла ставится идея индивидуальной судьбы, разведенной с судьбами других людей. Рядом, не противореча ей, провозглашается идея единения на национальной, расовой или исторической почве, говорящая об избранности и превосходстве одного этноса над остальным населением. Настоящие цели, которые преследует проект, заключаются в атомизации общества в одном случае, запугивании – в другом, мобилизации во имя движения к ложному идеалу – в третьем. Грамши пришел к выводу, что гегемоническим проектом, представленным разноуровневой эклектикой, пользуется не только крупная или мелкая буржуазия, но и рабочий класс, а также крестьянство. Именно этим влиянием объясняется поддержка, которую массовые слои населения оказали фашистским и протофашистским организациям в тридцатые годы прошлого столетия. Ни Муссолини, ни Гитлер не пришли бы к власти и не удержали бы ее, если бы им не удалось мобилизовать в свою поддержку значительную часть населения. Сделать это удалось благодаря всепроникающей националистической идеологии, канализирующей недовольство населения против тех этнических меньшинств, которых власть объявила врагами.

Что же способно противостоять ложному сознанию? Наряду с теми идеями, которые сеют средства массовой информации, в рядах угнетаемых масс населения возникает то, что можно определить как «философия практики» – идеи, навеваемые трудовой жизнью и ее повседневными обстоятельствами. Речь идет о том, что именуется «здравым смыслом», – о совокупности идей, необходимых для выживания, имеющих широкое хождение в народной массе. Отделять здравый смысл от идеологии вряд ли возможно потому, что в здравый смысл вплетены неявным образом элементы культурного базиса, сформированный многолетним опытом. «Здравый смысл» – это общественный разум, изучением которого занимались социологи и психологи от Бурдье до Канемана и Тверски [Kahneman, Tversky, 2004: 203–221]. Если само рутинное действие невозможно квалифицировать как идеологию, то внутренний диалог по поводу его протекания вполне может рассматриваться как идеология, понимаемая предельно широко, как любые мысли, возникающие по поводу социальной среды, условий жизни и жизненных возможностей. Последнее понятие, предложенное Максом Вебером и подробно разработанное Дарендорфом, оказывается тем звеном логической цепи, которая связывает между собой практику в ее рутинной форме и рефлексию, формирующую мировоззрение [Dahrendorf, 1979]. Канеман и Тверски убедительно показали, что любому действию предшествует оценивание, и оно же его закрывает, пусть и промежуточно. Сама процедура соотносится с нормативным порядком, то есть в ней присутствует неявным образом тот социальный мир, в пределах которого действие совершается. А если это так, то есть все основания признать это оценивание не только частью существующего социального порядка, но и тем, что противостоит некоторым из тех общих идей, которые производятся идеологической машиной правящего класса. Многоумные рассуждения экономистов об инфляции разбиваются об опыт рядового гражданина, ежедневно фиксирующего рост цен, который выше официально объявленных цифр. Общие показатели экономического роста или безработицы проверяются не другими источниками, а собственным индивидуальным опытом: если предприятия закрываются, а работники оказываются на улице, то не имеет смысла убеждать их в том, что экономика растет, а безработица сокращается. В борьбе «пропаганды» и «холодильника» пропаганда торжествует только в той части, которая не касается повседневных практик труда и потребления, включая практики пользования социальными услугами.

Идеология и ресентимент. Расхождение между пропагандой и опытом создает базу для критического мышления, для нарастающего ресентимента. Последний вряд ли может быть охарактеризован как идея или совокупность идей. Речь идет об эмоции, о ненависти, которую испытывает человек, осознающий, что стал жертвой несправедливости. В «Генеалогии морали» Ницше воспроизводит социальный климат, в котором возникает скрытый протест: «В то время как всякая преимущественная мораль произрастает из торжествующего самоутверждения, мораль рабов с самого начала говорит Нет “внешнему”, “иному”, “несобственному”: это Нет и оказывается ее творческим деянием. Этот поворот оценивающего взгляда – это необходимое обращение вовне, вместо обращения к самому себе – как раз и принадлежит к ressentiment: мораль рабов всегда нуждается для своего возникновения прежде всего в противостоящем и внешнем мире, нуждается, говоря физиологическим языком, во внешних раздражениях, чтобы вообще действовать, – ее акция в корне является реакцией» [Ницше, 2015: 10]. В этой циничной трактовке ресентимент возникает в случаях, когда его субъект не имеет возможности креативного самоутверждения, а подчиненное состояние не позволяет заявить свой протест публично. Внешнее становится причиной внутренней фрустрации, находящий выход в раздраженных реакциях непрямого действия. Для Ницше ресентимент – это вытесненная ненависть, месть бессильного, отношение простолюдина к господину, который не удостаивает его внимания, а если все-таки замечает, то испытывает помесь презрения и сочувствия. Шелер развил понятие ресентимента, характеризуя условия, в которых он рождается, и его влияние на массовое сознание. Он полагал, что приводимую Ницше аппозицию Раба и Господина следует рассматривать как одну из многих структурных ситуаций, в которых возможно его возникновение. К ней, как к ни одной другой ситуации, подходит описание в духе единства и борьбы противоположностей. И действительно, если Господин может быть таковым только по отношению к Рабу, то и Раб обретает свое место в структуре по отношению к Господину. Эти отношения ни в коем случае нельзя рассматривать как статичные, как то, что закреплено самой природой и дано навечно. По-видимому, именно так хотелось бы видеть эти отношения Господину, но неоднократно доказывалось, что в исторической перспективе подобные надежды тщетны. Однако эмансипация невозможна, если Раб не ощутит необходимость отвоевывать для себя социальное пространство, не осознает себя достойным лучшей жизни. Иными словами, сами структурные условия, в которых находятся обе стороны аппозиции, рождают предпосылки как для идеологии превосходства, так и для идеологии равенства и свободы. Правящий класс, Господин в буржуазном обществе, пропагандирует идеологию превосходства, неравенства, конкуренции, индивидуализма. Его оппонент, класс угнетенных, напротив, движим социальным инстинктом, приветствует идеи равенства и моральное осуждение несправедливости в разных ее формах.

Шелер полагал, что ресентимент возникает как реакция на любые формы неравенства, но реакция молчаливая, отложенная, формирующая устойчивое неприятие тех, кто рассматривается как субъект неравенства и его бенефициар [Шелер, 1999]. Он возникает тогда, когда в обществе нормой становится равенство – экономическое, политическое, а в конечном итоге и социальное. Ресентимента не было или он был в малой степени в тех обществах, где неравенство считалось легитимным, освящаемым трансцендентной силой, объявляющей каждого человека достойным его судьбы и текущего социального положения. Таково было отношение к неравенству в сословном обществе, где одним было суждено иметь привилегии, а другим предназначалось трудиться во имя и благо сословной элиты. Именно так рассматривалась кастовая структура в Индии, где каждому от рождения высшей силой определялось место в социальной структуре, а по ходу дела еще и профессия. Мастера, создававшие и восстанавливавшие мраморные стены Тадж-Махала, имели короткий жизненный век, но никто из них не задавался вопросом, почему они с малых лет должны осваивать искусство каменотеса, дышать мраморной пылью, работать, не покладая рук, в том время как высшие касты проводят время в праздности и наслаждении жизнью. По мере того как идея равенства получала распространение, усиливалось социальное напряжении по поводу неравенства. Возникла не только зависть по отношению к тем, кто более благополучен в материальном отношении или тем, у кого больше прав, но жажда отмщения, побуждающая к поиску виновного: «Максимально сильный заряд ресентимента должен быть в таком обществе, где, как у нас, почти равные политические права и соответственно формальное, публично признанное социальное равноправие соседствуют с огромными различиями в фактической власти, в фактическом имущественном положении и в фактическом уровне образования, т. е. в таком обществе, где каждый имеет сравнивать себя с каждым и не может сравниться реально. Здесь совершенно независимо от индивидуальных характеров и переживаний в самой структуре социальности заложен мощный заряд ресентимента, с которым обществу придется считаться» [Шелер, 1999: 21].

Итак, если резюмировать, ресентимент как явление социальное – это продукт современности в обществах, которые институционально закрепляют равенство граждан перед законом и социальные права. В этом контексте обрела легитимность идея социальной конкуренции, а вместе с ней и идея социальной справедливости как оценивания условий конкуренции и ее возможного исхода. В обществах, где явно или скрытно закреплены преимущества одних граждан над другими, ресентимент становится не только феноменом общественного сознания, но и основой для программ общественной мобилизации, ориентированной на ослабление социального порядка. Кроме того, полагал Шелер, со временем ресентимент становится для некоторой части населения и некоторых политиков удобной позицией, позволяющей подвергать критике социальный порядок, избегая при этом действий, направленных на его изменение, и сопутствующих этому рисков. Если в идеологии, которую навязывает «гегемонический проект», вечными устоями социального порядка объявляются неравенство и социальная конкуренция, то в его критике с позиций ресентимента зеркальным образом отражается бессилие и пассивность, признающая неколебимость несправедливого общественного устройства и невозможность его изменения: «О многих наших политических партиях можно сказать, что нельзя раздосадовать их сильнее, чем осуществив их программные требования или помешав им гордиться собственным “Принципиальным оппозиционерством” путем привлечения к позитивному сотрудничеству в практической государственной работе. “Ресентиментную критику” отличает как раз то, что на самом деле она вовсе не “желает” того, что выдает за желаемое; она критикует не для того, чтобы устранить зло, а лишь использует зло как предлог, чтобы высказаться» [Шелер, 1999: 23]. И добавим для того, чтобы укрепить свои позиции в обществе, предъявляя ему не столько действенную, позитивную программу, сколько программу обличения правящей элиты и ее порочных практик. В этой среде расцветает популизм – инструментальное обличение существующих порядков, но лишь в той части, которая не меняет сущности социального устройства и, прежде всего, отношений распределения. Нет ничего удивительного в том, что, оказавшись, иногда неожиданно для нее самой, победителем в политическом противостоянии, новая элита воспроизводит с удивительной точностью практики, за которые она клеймила своих оппонентов.

Два мотивационных комплекса, сопровождающих ресентимент, – это стремление к мести, воздаянию за пережитое унижение, и отчуждение, нежелание делиться с теми, кто обладает деньгами и властью, несет ответственность за происходящее. В общественном сознании возникает раскол по принципу «они и мы», освобождающий массу от необходимости участвовать в больших проектах, развертываемых властью. При этом неудачи элит часто вызывают в обществе, особенно в его низах, реакцию в духе Schadenfreude, перверсивное злорадство по поводу неудач и несчастий тех, кто посчитал себя Господином и победителем в социальной конкуренции. В той социальной среде, где закрепились идеи ресентимента, могут искать и находить политическую поддержку силы, стремящиеся расколдовать «гегемонический проект» и добиться изменения социального порядка. Контридеология, направленная на восстановление справедливости, и политическая программа, в которой справедливость заявлена как вектор грядущих изменений, имеют, с его точки зрения, надежду на успех в ближайшей или более отдаленной перспективе. Грамши видел в подобных настроениях тот фундамент, на котором можно и должно строить альтернативную идеологию сопротивления, способную разрушить идейное и фактическое господство правящего класса. Но можно ли считать ресентимент, подразумевающий жажду мести или отчуждение, идеологией в традиционном понимании этого слова? С точки зрения Грамши и тех, кто продолжил исследование идеологии в ХХ в., ответ на этот вопрос может быть только утвердительным. В потребительском обществе, предельно насыщенном информацией в разных ее формах, идеологии создают самые разные субъекты, реализуя с их помощью свои интересы. Ги Дебор определял идеологию в новой ситуации как разнообразные комбинации идей или образов, которые адресованы не столько интеллекту, сколько чувствам и переживаниям целевой группы [Ги Дебор, 2000]. Не только государственный аппарат, но и политические партии, движения, крупные корпорации производят идеологии, которые ставят перед собой инструментальные цели разного уровня. Это новое качество коммуникативной проницаемости и мобилизации ad hoc создало предпосылки удивительного феномена – возрождения идеологий, попирающих принципы универсализма – крепости, сохранявшей социальный порядок, построенный на идеях Просвещения.

Аскриптивизация идеологических конструктов. Анализируя состояние позднего модерна, аргентинский философ и социолог Эрнесто Лакло предположил, что идеология в старом ее понимании как один из факторов структурации общественной жизни потеряла свою актуальность в теоретическом и практическом смысле [Laclau, 2014: 16]. Оборот идейной продукции настолько расширился и ускорился, что субъектами идеологического конструирования стали не только конкретные центры и «фабрики мысли», но и креативные группы, формируемые горизонтально вокруг одной или нескольких циркулирующих в массовом сознании идей. Новые идеологии стали похожи на продукты «фетишистского» сознания, поставившего в центр одну сверхидею и поместившего ее в мир образов, подменяющих собой развернутую аргументацию. По форме и содержанию они стали ближе к постмодернистскому понятию дискурса, не имеющего законченности и не претендующего на тотальность. «Зеленая» идеология, к примеру, не предлагает новой утопии, миллениарного века счастья и гармонии; во главу угла поставлена идея энергосбережения и сокращения выбросов углекислого газа без всякой детализации и обсуждения возможных последствий. В сумеречной зоне «зеленого проекта» остаются расширенные потребительские практики современного мира, которые являются сутью современной капиталистической экономики. Без ответа на эти вопросы «зеленая» повестка сводится к еще одной модной «имиджевой» конструкции, мобилизующей общественное мнение в странах золотого миллиарда, но не слишком убедительной для тех, кто живет в небогатых странах, в которые и переносятся так называемые грязные углеродные технологии. Потеряна стройность и притязание на научность, но остались мифы как мимолетные конструкты, производимые образованным классом. Новые идеологии берут на вооружение языковые игры и образы, отсылающие к универсальным моральным принципам, но универсальность задана как внешняя референция, легитимирующая миф во вполне конкретной среде и конкретном времени.

За последние три десятилетия идеологические конструкты в той части, которую формирует критическая аргументация, выводят на первый план аскриптивные, то есть приписанные, заданные от рождения признаки. Это, казалось бы, противоречит европейской традиции, а особенно левым идеологиям, подчеркивавшим в прошлом приверженность идеям всеобщего освобождения. На долгие годы левая программа преобразований общества исходила из признания любых социальных признаков преходящими, а идею освобождения объединяющей. Однако в настоящее время именно левые движения ставят в повестку дня идеи, которые по сути ведут к эксклюзии и консервации социальных различий. Не без иронии российский социолог Л. Ионин замечает, что в число меньшинств, якобы репрессируемых современным обществом, угодили и женщины, которые во всех странах составляют большинство [Ионин, 2012]. Современные идеологии эмансипации уже не говорят о необходимости всеобщего равенства и общей для всех свободы. Борьбу планируется вести, прежде всего, за права субалтернов, включающих в себя сексуальные меньшинства, инвалидов и мигрантов, социальные группы, выделяемые по признакам расы или национальности. Возможны несколько объяснений склонности современных политических движений к аскриптивным идеологиям. Во-первых, почву для этого поворота подготовили постмодернистские философия и социология, решительно отвергавшие саму возможность метатеоретизирования. Предлагалось любые гранд-теории рассматривать как оправдание тотальных социальных практик, прокладывающих в конечном счете дорогу к Освенциму. Во-вторых, сыграла свою роль глобализация, приведшая к ослаблению национальных государств, а в ряде случаев упразднению реальных границ между ними. Во многих странах эта тенденция нарушила консенсус между большинством и национальными меньшинствами, подтолкнула последних к выдвижению новых притязаний на самостоятельность, самоопределение и компенсации за прошлые страдания. И, в-третьих, новым «освободительным» идеологиям выказали благоволение и поддержку транснациональные корпорации, считающих их, надо полагать, меньшим злом, чем глобальные движения, ищущие социальной справедливости. В мире новых идеологий оказались возможными суждения, которые ранее находились на периферии общественной мысли и оценивались в обществах как экстремистские. Макольм Икс, борец за гражданские права чернокожих в США, не скрывал расистских взглядов по отношению к белым согражданам. Однако его крайние суждения не имели поддержки в обществе и даже в среде чернокожих. Невозможны ранее были судебные процессы, в ходе которых обвиняемых приговаривали по наговору случайных лиц к длительным срокам за недоказанные деяния, якобы совершенные десятки лет назад.

Ренессанс аскриптивных средневековых идеологий сделал возможной культуру отмены и массовую русофобию, с которой столкнулись граждане России после начала специальной военной операции. В европейских странах объектом ненависти и отмены стало не только руководство России, принявшее решение о начале СВО, но и все россияне, все русские по факту их гражданской или национальной принадлежности. Такое невозможно было представить даже в разгар «холодной» войны, когда при всей враждебности, политической и военной напряженности, разделявшей СССР и западные страны, советские граждане рассматривались уважительно, как люди, имеющие право на собственную точку зрения или, в худшем случае, как «жертвы коммунистической диктатуры». Невозможным с политической и культурной точки зрения было отчуждение русской культуры и ее классических образцов, объявление врагами свободы и империалистами Пушкина, Толстого и Чайковского. Идеологии постмодернистской эпохи внеисторичны, текущие представления о норме они объявляют вневременным Абсолютом и достаточным основанием для отмены явлений культуры, которые им не соответствуют. Неудивительно, что в этой рамке осуждению и отмене подвергаются даже признанные в прошлом борцы за свободу и демократию, лидеры свободного мира и революционного движения только потому, что они в чем-то расходились с новой идеологической догмой. Нет ничего удивительного в том, что новые радикальные идеологии вызывают в обществах иммунный ответ, причем в разных формах, включая возрождение консерватизма, правых движений, популизма или апатии.

Идеология или дискурс? В период перестройки идеология марксизма лишилась статуса непререкаемой, сакральной истины. Признавалось, что догматическая идеология создала предпосылки массовых репрессий, деления общества на «своих» и «чужих», правых и неправых притом, что «несвоим» и «неправым» была заведомо уготована печальная судьба. Из советского опыта следовало, что государственная идеология не может быть инструментом прямого политического действия, сообщающего оправдания и смыслы карательным органам. Именно это понимание привело к тому, что в Конституции России появился пункт о недопустимости одной идеологии, обязательной для всего общества. В прошлом существование государственных идеологий было возможно благодаря тотальной закрытости общества и возможности контролировать любые потоки информации, исходящие из внешних источников. Однако даже такая схема не избавляла от необходимости цензурирования post factum, редактирования прошлого и тех идейных альтернатив, которые оно предлагало в самых разных формах – в форме литературы, живописи, журналистики и даже в форме архитектуры. Используя методологию, предложенную Адорно, легко представить, как в советское время общественное сознание открывалось внешним влияниям. Зарубежное кино представляло иной образ жизни, иные идеи в игровой, непринужденной, необязательной, казалось бы, форме. З. Кракауэр полагал, что кино, даже вопреки желанию создателя, способно открывать физические реалии окружающего мира, его атрибуты, сопоставляемые с тем миром физических объектов и явлений, которые окружают зрителя [Кракауэр, 1974]. Кино – один из каналов идейного влияния уже потому, что любой фильм подразумевает, во-первых, череду образов, присоединяемых к повседневному опыту и становящихся его частью, а во-вторых, неявный диалог со зрителем по ключевым вопросам морали и нравственности. Появление радио, а затем и так называемых радиоголосов отменило безальтернативность официальной информации. Развитие копировальных, печатных и видеотехнологий в конце ХХ в. окончательно похоронило надежды на тотальное идейное доминирование. Не менее значимым явлением общественной жизни стало развитие сетевых технологий. В информационном, охваченном сетями обществе тяжеловесные идейные конструкции имеют ограниченное применение, популярнее летучие идейные продукты, включающие в себя языковые мемы и визуальные образы. Учитывая это, можно говорить о конце идеологий в старом смысле этого слова и появлении новых конструкций, подгоняемых под конкретные контексты, реинтерпретирующих факты с тем, чтобы оставалась возможность обоснованного политического действия. Речь фактически идет о замене идеологий дискурсами, состоящими из коротких текстов, имеющих моральное содержание, статичных образов, клипов и блогов, соединяющих все из названных компонентов в единое целое. Дискурсы, как и идеологии в прошлом, направлены на формирование общественных настроений, пусть даже не в обществе в целом, а в одной из важных социальных групп, обладающих прямым или косвенным влиянием на власть. В этих дискурсах ключевые смыслы задаются таким понятиями, как «счастье», «вера», «справедливость», «истина». К ним присоединяются, сливаясь в единые психокомплексы, такие понятия, как «свобода», «демократия», «суверенитет», «родина». Смысловая канва дискурса формируется, как и предсказывал К. Маннгейм, интеллигенцией или, в иной трактовке, образованным классом [Маннгейм, 1994]. Однако, в отличие от прошлых времен, ею создается не очередная утопия, а поддерживается процесс, содержание которого может варьироваться со временем. В этих обстоятельствах тяжеловесным идеологическим доктринам не осталось свободного места в общественном сознании, или оно настолько мало и статично, что обречено про- игрывать в бесконечной игре сменяющих друг друга идейных конструкций. Эпоха идейных дискурсов рождает новые возможности спонтанных объединений и социальных движений, но при этом насыщена фактами циничной манипуляции общественными настроениями, попытками мобилизации масс для решения кратковременных прагматических задач. Потребуется время, чтобы современное общество научилось справляться с вызовами новых идеологий, находить адекватные решения существующих конфликтов и противоречий в духе диалога и сотрудничества.

¹ с. 39. Большая Советская Энциклопедия. т. 10 / Под ред. А. М. Прохорова. 3-е изд., М.: Советская энциклопедия, 1972.

² Там же.

About the authors

Mikhail F. Cнernysh

Author for correspondence.
Email: chernysh@fnisc.ru

Corresponding Member of the RAS, director

References