Praxis and сriticism of action: reasoning about the role of hypothetical necessity in Aristotle

Full Text

Дискурсивное развертывание знания о будущем воспроизводит структуру формирования и разрешения аффекта, поэтому в публичной делиберации мы двигаемся к снятию напряженного ожидания в принятом решении и предвосхищении будущего блага. Это обстоятельство делает необходимым известный уровень компетентности [Karlsen, 2021]. Сходный механизм действует, когда мы хотим выразить знание в языке, если верны предположения о том, что само отношение сигнификации возникает благодаря последовательности сменяющихся эмоциональных состояний [Zaitsev, 2021: 104–106]. Напряжение здесь возникает не только между переживанием и выражением, но также между осознаваемым смыслом и формой этого выражения.

Разделение логических и практических оснований для оценки будущих событий прослеживается в философской логике от Аристотеля до Г.В. Лейбница, а от последнего к Г. Фреге и определяет дистанцию между необходимостью логической, или «метафизической» (как ее называет Лейбниц [Лейбниц, 1989: 89]), которая отражает сущность вещей и открывается в теории и в научном доказательстве, и поступками человека, а также прочими случайными событиями, для которых нет теории, но есть специфические способы выражения в языке. В последних отражена языковая картина мира, где присутствуют и онтологические установки (в частности, «наивная» теория объектов и их трансформаций [Caston, 1998; Carson, 2003]), так что за концептами праксиса скрывается своя область необходимого, имеющая, как я постараюсь показать, свою собственную природу. Подтверждение этому я нахожу у Аристотеля, в известных рассуждениях 9-й главы его трактата «Об истолковании». При исследовании будущих случайных событий вопрос о субстрате изменений мира переносится из метафизической теории в область праксиса, поскольку философские концепты разума, энтелехии, души и материи даны нам в сфере поступков коррелирующими образами и составными аффектами, а потому не столько продумываются, сколько переживаются. Этот перенос позволяет увидеть различие между безусловной и условной необходимостью.

Мое рассуждение не является историко-философским — я обращаюсь к аргументам Аристотеля о будущих случайных событиях в контексте их логико-философского обсуждения, в котором они давно живут своей жизнью¹.

Как связаны сущность и свобода?

Знание о возможном, «со стороны логической формулировки», происходит из знания о действительном, ибо «способное в первую очередь, является таковым потому, что оно может существовать в действительности»; по времени же действительность — «в известном смысле прежде, а в известном — нет» (Met. 1049b 12–14) [Аристотель, 1934: 157]. Всякая действительность возникает из того, что прежде было лишь возможным, но вследствие того, что нечто третье «вызывает движение», и это нечто «уже существует в действительности» (Met. 1049b 23–25) [там же: 158]. Отталкиваясь от этих объяснений, можно предположить, что будущее предстает перед нами, когда мы усматриваем одну вещь как действительное и движущее, а другую — как движимое в направлении некоторого возможного действительного, которое, однако, в этом своем состоянии должно уже быть нам прежде известно по виду и образцу. Принцип такого усмотрения состоит в том, что возникновение происходит ради цели, или сущности (см.: Met. 1050а 4; Part. anim. 640a 16), и цель бытия вещи есть «основание [Logos] сущего в возможности» (De an. 415b 14) [Аристотель, 1976: 402]. Поэтому всегда актуален вопрос о том, существует ли данное конкретное нечто как действительное, то есть как деятельная реализация своей сущности, а не как все еще чье-то бытие в возможности. Аристотель предлагает в этом случае рассуждать «с помощью индукции, из отдельных примеров», подобных соотношениям между тем, «что строит дом, и тем, что способно его строить, тем, что бодрствует, и тем, что спит… тем, что кончено обработкой, и тем, что не отделано» (Met. 1048b 2–4) [Аристотель, 1934: 155]. Таким способом можно будет определять, когда нечто наличествующее является в возможности чем-то другим, а когда — нет. В последнем случае мы встречаем первую сущность (De int. 23а 23), то есть отдельный предмет, деятельно реализующий цель своего бытия, так что желудь, росток и сам дуб в расцвете сил в этом отношении различны.

Переход из возможного в действительное, вызванный нашими действиями, «возникает по желанию <человека> при отсутствии каких-либо внешних препятствий», а также, если этому «не препятствует что бы то ни было» в становящемся (Met. 1049а 13–15) [там же: 156]. Все природное, то есть имеющее начало движения в себе, без внешних препятствий «осуществляется в действительности само через себя» «благодаря находящемуся в нем началу» (Met. 1049а 15–17) [там же]. Таким образом, получается, что сначала мы должны хотя бы отчасти постичь сущности вещей (мрамора, статуи и человека), затем — получить посредством индукции аспекты их становления в тех формах, в которых они реализуют свои сущности, после чего, опираясь на представления о свободе, мы сможем увидеть первое (кусок мрамора) как возможное второе (статуя), становящееся таковым под воздействием третьего (резец скульптора), деятельно реализующего свою сущность.

Главную роль здесь играют понятия о сущности (энтелехии) и стремящейся к согласию с ней свободе, благодаря которой мы выбираем именно то, что в каждом конкретном случае соответствует целям бытия вещей, и предвидим будущее как движение к их деятельной реализации. Примечательно, что момент свободы остался на периферии современного обсуждения вопроса о метафизике модальностей, начатого статьей К. Файна [Fine, 1994; см. также: Wallner, 2023], хотя, как и в случае Аристотеля, и здесь онтология языковой картины мира имеет тенденцию воплощения в прагматике². Но у Аристотеля цель своего бытия природные вещи получают от высшего разума. В том, что вещи мира культуры получают ее от разума человеческого, сомнений нет. Свобода выступает поэтому в двух функциях — в роли средства оценки наличия или отсутствия связи между двумя вещами как тем, что существует в возможности, и тем, что существует в действительности; как условие развертывания определяющей действие воли в связи с аффектом, который этим действием должен быть разрешен.

Что касается внутренних препятствий, то я вижу будущее в настоящем так и в той мере, в какой способен вообразить себя действующей причиной, приводящей к этому будущему, или же предполагаю автономную причину в предмете. С обретением мной такого рода установки связаны немалые когнитивные трудности [см.: Vaidya, 2021], поскольку ожидаемый переход из возможного в действительное имеет своим субстратом вещи мира; их набор конституируется практикой (в широком смысле), а понимание их сущности — телеологией. Бедное воображение и дефицит воли способны заблокировать ви́дение будущего³, тогда как воображение бурное, поддерживаемое сильным желанием, рисует картины избыточно подробные и разнообразные. И воображение, и воля — это факторы необходимые, достаточной же для ви́дения будущего оказывается мысль, последовательно продумывающая его черты, исходя из необходимости уже не метафизической, а условной (De int. 23b 38–40).

Необходимость безусловная и условная

Становлению материальной вещи, как мы видели, мешают внешние и внутренние препятствия, так что ее видовые и родовые свойства доступны аподиктическому доказательству в теории, а конкретное становление всегда лишь вероятностно и его удача есть дело случая, о котором научного знания быть не может (An. Post. 87b 19–26). Научное знание появляется по меньшей мере там, где мы устанавливаем, чтό бывает с вещами по большей части (An. Post. 96а 8–19), то есть где мы используем индукцию. Данное обстоятельство делает любую теорию вещей, существующих не только в мысли, но и в действительном становлении, всегда несовершенной, так что полученные ее логические предсказания требуют эмпирической проверки.

Единственным внешним препятствием в деле приобретения знания может быть недостаток целостного ви́дения явлений⁴, затрудняющий усмотрение сущности как цели бытия. Что касается внутренних препятствий на пути к знанию, то, оставляя в стороне влияние аффектов на принимаемые решения, среди которых могут быть и решения о познавательной активности, мешает нам простая тупость. Последняя либо сбивает доказывание⁵, либо лишает его посылок. В частности, мы не можем найти действующую причину, попадающую на место среднего термина в силлогизме, когда лишены требуемой для этого «сообразительности» (Ant. Post. 89b 10–20) [Аристотель, 1978а: 314].

Перейдем теперь от необходимого знания к анализу необходимости и случайности в трактате «Об истолковании». Содержание знаменитой 9-й главы исследовалось на протяжении веков более чем обстоятельно [см.: Øhrstrøm, 2020] — я этой дискуссии касаться не буду, просто представлю свои соображения.

Аристотель использует аргументы, с одной стороны, прагматические, с другой — онтологические: «…мы видим, что будущие события имеют своим истоком и решения, и некоторую деятельность и что вообще у того, что деятельно не постоянно, возможность быть и не быть одинакова; у него возможно и то и другое, т.е. быть и не быть, а потому и произойти, и не произойти» (De int. 19а 7–11) [Аристотель, 1978б: 101]. Здесь говорится о том, что все, о чем нельзя сказать, деятельно реализует свою сущность, зависит в своих привходящих свойствах от воздействия чего-то другого. Это другое в свою очередь может быть чем-то, не реализующим сущность, то есть испытывающим воздействие, или же, напротив, тем, что стало, например, первой сущностью, конкретным человеком.

Если у человека есть хитон, он может его разрезать, а может и не разрезать, ведь хитон сам не приводит себя ни в то, ни в другое состояние, так что для него обе перспективы случайны. Какой бы вариант ни был распространенным, мы имеем дело со случайностью (De int. 19а 20), поскольку предпочитать разрезать хитоны или же, наоборот, изнашивать их до дыр — это не сущностные характеристики человека. Напротив, стремление к счастью и к знанию таково, что сущность человека реализуется в течение целой жизни (NE 1100a 5–7), человек в известном возрасте и состоянии «деятелен постоянно», не есть «бытие в возможности» чего бы то ни было (De int. 23а 23) [там же: 112], в том числе своего же мертвого тела, каковое не есть человек (Part anim. 640b 33). Значит, следуя Аристотелю, если нечто есть и при этом деятельно реализует сущность, оно в таком виде необходимо. И это же верно для случая, когда какое-то свойство у вещи отсутствует в силу того, что так реализуется ее сущность. Для человека, например, необходимо быть разумным и необходимо не быть холоднокровным, а для рыбы — наоборот.

Интерпретацию известного пассажа 9-й главы трактата «Об истолковании» следует начинать отсюда: «…сущее, когда оно есть, необходимо есть; точно так же и не-сущее, когда его нет, необходимо не есть; однако не все сущее необходимо есть, как и не все не-сущее необходимо не есть, ибо не одно и то же [сказать], что все сущее, когда оно есть, необходимо есть, или [сказать], что оно безусловно необходимо есть» (De int. 19а 23–26) [там же: 102]. Ключевое слово здесь — «безусловно» (ἁπλῶς — «просто», «само по себе»); перед нами две необходимости — простая, или безусловная, и условная [Fritz, 1978: 129], выражаемая термином ὑποθέσεωσ (Part anim. 640a 5). Первая «присуща вещам вечным», вторая — «всему возникающему», естественному или рукотворному (Part anim. 640a 6) [Аристотель, 1937: 36]. К вечному относится сущность, так что если перед нами человек, то с простой необходимостью будут наличествовать все его существенные черты, и если перед нами зародыш живого существа, то с необходимостью его развитие будет происходить так-то и так-то (Part anim. 640b 15), коли не встретит препятствий.

Все возникающее имеет вызвавшие его причины, которые и мыслятся как условия. Например, лист опадает, когда в его стебле пересыхает влага, что могло бы случиться раньше или позже, но случилось в определенное время в результате действия некоторых условий. Ставшее, таким образом, необходимо, поскольку у него уже нет альтернативы, но опадение конкретного листа остается случайным, а высказывание «этот лист упадет в такой-то момент в будущем» сегодня является истинным, получая истинностное значение с «отсрочкой» [Лукасевич, 2012: 232]. Мы не видим заранее условие, которое предопределит падение листа в такой-то момент, не знаем, сформировалось ли уже это условие или нет, и не располагаем общим методом, позволяющим его находить, хотя знаем, что множество явлений происходит как бы «самопроизвольно» (αὐτομάτως). Аристотель сравнивает подобные условия в природе с искусством как «логическим основанием» вещей рукотворных, порождающим то, на что оно (искусство) способно (Part anim. 640a 32) [Аристотель, 1937: 36].

Что может уменьшить степень случайности и позволить находить условия? Аристотель описывает условную необходимость, иллюстрируя ее примерами ремесла, в частности строительства дома (Part anim. 640а 10), когда необходимо надлежащим образом задействовать известные материалы и проследить за тем, чтобы постройка обрела стены, окна, крышу и пр., без чего она не станет домом. Пусть условием будет свободное действие человека. Когда дом построен, причина того — в строителе, а причина действия последнего — например, в том, что он видит в этом нечто целесообразное и нужное ему для счастливой жизни. Стремление к подобной жизни имеет необходимый характер, и это придает постройке дома смысл, но не безусловную необходимость, поскольку, с одной стороны, для камней случайно их превращение в дом, а с другой — для конкретного человека нет простой необходимости строить именно этот конкретный дом и даже дома вообще. Конечно, дома вообще и этот дом выбраны не совершенно случайно (что попало не может быть домом) — с такой же необходимостью мы получаем образование, но не все и не всегда одно и то же.

Мыслим и переживаем мы, однако, уже с безусловной необходимостью, и с ней же прорастает желудь и нагревает огонь (De int. 22b 39). Суждение «завтра огонь будет нагревать» необходимо истинно, но то, что этот огонь завтра будет нагревать «вот этот» сосуд, сегодня не истинно и не ложно, ведь завтра можно выбрать любой из сосудов. Нагревать воду в том или ином сосуде — это собственный, но не существенный признак человека. То же самое можно сказать и о свойстве использовать сосуды, но мы чувствуем, что обходиться без сосудов, без жилища, без образования — это гораздо более сильное требование, нежели использовать тот сосуд или иной, жить в том доме или в ином, разрезать или не разрезать хитоны. Последнее в большей степени случайно, поскольку отстоит дальше от реализации цели бытия человека, тогда как первое ближе к ней и несет с собой бόльшую степень условной необходимости.

Аристотель продолжает процитированный выше пассаж так: «То же следует сказать о противоречии: все необходимо есть или не есть, а также будет или не будет; но нельзя утверждать раздельно, что то необходимо или другое необходимо» (De int. 19а 26–30) [Аристотель, 1978б: 102]. «То же» предлагает увидеть аналогию, которая, как мне кажется, состоит в том, что необходимая истинности дизъюнкция «будет А или не будет А» безусловна, ибо выражает общее отношение событий к моментам времени, тогда как необходимость истинности любого из дизъюнктов может быть как безусловной, так и условной. В последнем случае мы имеем дело с привходящими свойствами, появление которых завтра оценивается сегодня как случайное, а наличие или отсутствие их завтра — как условно необходимое. Научное знание, как мы помним, невозможно в первом случае, но возможно во втором. Стало быть, будущее случайное событие — это такое изменение вещи, необходимое условие которого мы либо не знаем, либо не можем знать, поскольку оно пока не существует⁶. Комментаторы Аристотеля, начиная с Аммония, заметили, что эта метафизическая схема имеет важное логическое следствие: на будущие случайные события у Стагирита не распространяется закон исключенного третьего [Sorabji, 1998; Слинин, 2006].

Какое же условие может сделать необходимым какой-либо из дизъюнктов в дизъюнкции «завтра будет А или завтра не будет А», когда наступит завтра? Сперва Аристотель приводит к противоречию предположение о том, что сегодня можно знать, будет ли истинно или ложно некоторое завтрашнее событие, не выражающее сущностных свойств вещи. Пусть все, что говорится, либо истинно, либо ложно, и кто-то сказал, что «завтра будет А». Предположив, что это уже сейчас истинно, мы исключаем иное развитие событий, так что получится, что «А будет завтра» с необходимостью. Условием последней становится предположение об истинностном значении высказывания; такое же рассуждение проводится и для предположения о ложности. Но ведь «не потому, что утверждают или отрицают что-то, оно будет или не будет» (De int. 18b 37) [Аристотель, 1978а: 101]. В самом деле, истину и ложь Аристотель определяет как наличие или отсутствие связи между вещами, которые выражены субъектом и предикатом суждения (Met. 1051b 3–25). Таким образом, мы видим, что случайность — явление не семантическое.

Далее Аристотелем приводятся прагматические аргументы в пользу случайного: если «все существует и происходит по необходимости», то «не надо было бы в таком случае ни решать, ни стараться, полагая, что, если сделаем это, будет то, а если того не сделаем, то этого не будет» (De int. 18b 29–31) [Аристотель, 1978б: 100]. В самом деле, наши систематические усилия не могут быть тщетными, мы не можем в такой степени заблуждаться относительно наших отношений с миром, потому что «мы видим, что будущие события имеют своим истоком и решения, и некоторую деятельность и что вообще у того, что деятельно не постоянно, возможность быть и не быть одинакова; у него возможно и то и другое, т.е. быть и не быть, а потому и произойти, и не произойти» (De int. 19a 7–11) [там же: 101]. Итак, наши решения и деятельность, поскольку мы существа постоянно деятельные, создают будущие события, которые, конечно, могут относиться лишь к сфере привходящего, поскольку лишь оно становится сущим под влиянием внешнего свободно действующего начала, то есть ко всему тому, что «может произойти и иначе, а не так» (De int. 19a 21) [там же]. И этот аргумент «от праксиса», слабее семантического, если наша свобода и способность выбирать и решать окажутся иллюзорными.

Моральное условие

В «Никомаховой этике» встречаем следующую формулировку: «…никто не принимает решений, о том, что не может быть иначе» (NE 1139a 14), — откуда следует, что в поступке как в движущей причине чего бы то ни было проявляется свободный выбор к благой цели: «…сознательный выбор невозможен помимо ума и мысли, ни помимо нравственных устоев» (NE 1139a 32–34) [Аристотель, 1983: 173]. Очевидно, что «предметом сознательного выбора не может быть нечто в прошлом» (NE 1139b 7) [там же]. Во всех этих фразах сформулирована «практическая» семантика необходимого и возможного: возможно то, в связи с чем имеют смысл выбор и решение; необходимо же то, что не выбирают и что не зависит от наших решений.

Стремясь к счастью, мы ищем знания, на их основе рассчитываем, какой вариант действий лучше, а потом включаем волевое начало, выбираем и действуем. Такая последовательность описана в «Никомаховой этике» (NE 1139а 8–26) [там же]. Ее, как уже говорилось, можно оспорить, предположив, что наши ментальные действия и состояния предопределены так же, как и телесные, и что делиберация есть иллюзия. Но есть и другое затруднение: откуда мы знаем, что «может быть иначе», а что — нет, если не знаем до конца сущности вещей? Предположим, что необходимое и возможное (случайное) — это не более чем наши установки. Необходимое, согласно своему «практическому» определению, — это то, по поводу чего мы не размышляем о вариантах и по отношению к чему не пытаемся стать действующей причиной. Случайное же для этого открыто. Мы тем самым собираем вокруг праксиса наши переживания и понимаем, что такое необходимость и случайность благодаря экстраполяции на внешние вещи индивидуального опыта свободы распоряжаться своими ментальными или физическими состояниями. Действителен такой опыт или иллюзорен — неважно, но он непосредственно дан, оценка себя как субъекта свободного решения и действия не следует из каких бы то ни было фактов. При этом мы переживаем свою свободу позитивно и совершаем моральный выбор в пользу свободы. И тогда становится неважно, знаем ли мы, что может быть иначе и для чего мы можем стать действующей причиной, или же систематически заблуждаемся на этот счет. Необходимость и случайность как метафизические и логические концепты в этом случае ничего не теряют — изменяться будет лишь знание о вещах.

Чтобы соотнести случайность праксиса с «метафизической» (по Г.В. Лейбницу) возможностью, снова обращусь к примеру с домом. Из сущности человека вытекает безусловная необходимость деятельности с целью обретения счастья, и такая необходимость модулируется тем, как счастье представляют. Мой образ счастья и путей его достижения соотнесен с представлениями других, выбор в пользу строительства дома вообще и в пользу конкретного дома, его проекта определяется социокультурной средой. То, что я строю конкретный дом, и то, что я складываю в виде дома данные камни, случайно на уровне моих действий, так как в отношении последних я принимаю решения, следую некоторому плану, но могу их переменить. Однако, заложив, например, фундамент известной площади, я не могу построить на нем дом большей площади, так что с условной необходимостью следую выбранному проекту. Можно, конечно, вернуться к фундаменту и расширить его, но чем дальше я ухожу вперед в следовании некоторой условной необходимости, тем меньше вероятность, что создавшее эту необходимость решение будет пересмотрено. Более того, в каких-то ситуациях это уже невозможно сделать — например, когда построенное не может быть разобрано или когда искусственная для расположения камней пространственная организация, образующая дом, «основывается на разуме» (De int. 23b 38–40) того, кто их так составляет, то есть камни могут быть положены так или иначе, но при любом их расположении действуют некоторые необходимые правила, обеспечивающие сцепление камней и устойчивость стен. Иными словами, в человеческой деятельности, как и в природе, есть процессы, которые, будучи запущенными, становятся в той или иной степени необратимыми.

Последовательности состояний моей души и моего разума также определяются рядом причин — внешних и внутренних. Мое сложившееся в социокультурном окружении представление о благе, о должном, знание о путях их достижения, расчеты и надежды, сведения об опыте других людей образуют условие, наличие которого делает для меня необходимым определенный порядок действий. Я могу бросить свои строительные занятия, если посчитаю ложным, что человеку пристало создавать себе жилище, или вдруг решу, что просто смогу без него обойтись либо проект не принесет мне счастья. Одни социокультурные доминанты уступают место другим, мои духовные и психические движения играют на этой смене и случайность распространяется уже не на выбор конкретного проекта дома и расположение камней, а на дом и жилище вообще. Следовательно, коль скоро все ставшее необходимо безусловно или условно и во втором случае будущее развитие событий не предопределено, то я сам могу стать действующим началом, приняв решение и обеспечив себе его свободную реализацию в отношении вещи, в которой нет внутренних препятствий для принятия моего воздействия. Факт такого воздействия имеет уже характер условной необходимости, где, помимо природных условий, действуют моральные, а именно мои установки относительно блага и счастья, мои знания и убеждения, то, как я соотношу себя с социумом. Все это влияет на выбор мной того или иного образа действий, а также делает возможным в любой момент пересмотреть те или иные свободно принятые решения.

Телеологическая условная необходимость для дома быть с крышей и моральная условная необходимость для меня строить дом, чтобы жить счастливо, отличаются друг от друга, так как предполагают различные объяснительные модели [см.: Stein, 2016]. Было бы правильным назвать вторую моральной условной необходимостью, ибо ее формируют совместно разум, посредством рассуждения, и душа, испытывающая аффекты. К примеру, завтрашнее морское сражение, когда оно завтра случится или не случится, будет сражением со всеми его атрибутами, в чем проявится условная необходимость в обычном смысле, и будет также следствием волений, установок, знаний и интересов многих людей, также следующих в своих поступках условиям, но иначе. Поэтому черты сражения более предсказуемы, чем действия людей. Стало быть, один из аспектов усмотрения будущего состоит в обнаружении условий, делающих необходимым некоторое мое моральное решение, перестающее поэтому быть полностью свободным. Я нахожусь поэтому в известной двойственности, никогда не будучи уверен в том, что свободное решение действительно таково. Предать себя такого рода условной необходимости кажется не таким уж плохим выбором, поскольку в этом случае будущее становится как будто более предсказуемым, и к тому же нет нужды беспокоиться о принятии решения, но отказ от свободы вызывает тревогу. Колеблясь между принятием и непринятием решения как подчинением или неподчинением моральной условной необходимости, я прибегаю к косвенному способу выбора: предвосхищая возможные аффекты, выбираю более позитивные из них, при этом предполагая, что выбор этот я могу пересмотреть. Подталкивать к этому могут знаки будущего, которым дозволяется воздействовать на нас некогнитивно. Об этом Аристотель говорит так: «Иногда с помощью находящихся в душе образов или мыслей ум, словно видя глазами, рассуждает и принимает решения о будущем, исходя из настоящего» (De аn. 431b 4–10) [Аристотель, 1976: 439].

* * *

Неполное знание условий наступления будущих событий, которые не предопределены сущностями вещей, то есть случайны, связано с праксисом как бытием человека. В центре здесь — моральный выбор позиции свободно действующего субъекта. Из этого выбора следует, что, испытывая разнообразные внешние влияния, я реализую свою сущность как движение к счастью, основываясь на собственных размышлениях и решениях, руководствуясь разумом там, где тот способен показать истину, правдоподобное и вероятное, и опираясь на чувство там, где нужно отличить прекрасное от безобразного. Будущие случайные события, условная необходимость которых связана с моим решением, зависимы от большого числа различных факторов, действующих через меня и совместно со мной, что может позволить оценить вероятность наступления этих событий, случайность которых, получает, таким образом, ту или иную степень.

Аристотель настаивает на том, что случайности имеют место, однако предпринятая выше экстраполяция его идей уводит от случайности, хотя и не приводит к детерминизму. Завтрашнее морское сражение, если оно случится, будет необходимо в силу множества условий, поскольку зависит в своем бытии от разумов и чувств многих людей. Каждым их них движут моральные условия, в которых отражены их взаимовлияния друг на друга, ценности, знания, надежды и пр. Все такого рода случайные факторы как сущее условно необходимы; сущее, создающее такую условную необходимость, связано со своим собственным условием, и, продолжая далее, мы получим ряды, образованные событиями и их условиями. Но здесь не возникает неприемлемого бесконечного регресса — ряд обрывается поступком, реализующим моральное конкретное условие, которое не было пересмотрено и заменено другим. Причиной подобного положения становится отсутствие условия, которое могло бы запустить такой пересмотр, например, в силу усталости, аффекта или дефицита времени.

Отличие условной необходимости от безусловной становится основанием для критики поступков. Всякий раз, когда поступок пытаются оправдать реализацией сущности, следует ставить вопрос о том, не вызван ли он с условной необходимостью сомнительным внешним или моральным обстоятельством, и, наоборот, когда именно это хотят увидеть в поступке, можно попытаться интерпретировать последний как реализацию сущности. Перед нами тогда — риторический топ сущностного и привходящего применительно к поступкам. Он предлагает увидеть временной зазор между свободным решением, реализующим моральную условную необходимость, и самим поступком, а затем поместить в этот зазор альтернативные условия, поступок отменяющие.

¹ За эту удачную формулировку я благодарен анонимному рецензенту статьи.

² Удачным примером является ориентированная на языковую прагматику теория несуществующих объектов А. Чакрабарти [Chakrabarti, 1997].

³ Ср.: воображение дает нам «свободу перемещать и изменять свои идеи» [Юм, 1966: 98].

⁴ См., напр., пассажи из содержащегося в Гиппократовском корпусе трактата «О диете» (De diaet. I 3–25) [Гиппократ, 1944: 443–451]. Медицинские аналогии, как известно, очень близки Аристотелю [Jaeger, 1959; Верлинский, 1989].

⁵ Отметаются некоторые верные доказательства и принимаются некоторые неверные [см.: Evans, 1983; Zhai, 2015].

⁶ Вопрос о том, когда это необходимое условие может появиться, в общем случае не решается [Лукасевич, 2012: 227–229].

About the authors

Ivan B. Mikirtumov

Author for correspondence.
Email: imikirtumov@hse.ru
ORCID iD: 0000-0001-9382-249X

DSc in Philosophy, Associate Professor, Professor of the Department of Philosophy, Head of the Laboratory for Critical Theory of Culture, Faculty of St. Petersburg School of Humanities and Arts

References