Dissidence of Ahmet Şerif Şerefli: The Trauma of the «Revival Process»

Full Text

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

НРБ – Народная Республика Болгария

БКП – Болгарская коммунистическая партия

ЦК БКП – Центральный Комитет Болгарской Коммунистической партии

Творческое наследие жертв «возродительного процесса» – принудительной болгаризации мусульманского населения во второй половине 1980-х гг. – это «травма, лишенная голоса, заглушенная, невысказанная» [Чернокожев]. Не имея возможности использовать родной язык, лишенные имен, данных при рождении, болгарские писатели турецкого происхождения оказались вычеркнуты из естественного хода литературного процесса: публикация ряда их произведений была осуществлена за пределами Болгарии (в основном в Турции) уже после 1989 г. Большинство рукописей было изъято во время обысков и уничтожено, их вывоз за пределы Народной Республики Болгарии был запрещен. Желание руководства страны разрушить национальную идентичность болгарских мусульман обернулось травматическим опытом для нескольких сотен тысяч людей, а законодательная попытка Болгарской Коммунистической партии «отменить» другие этносы с помощью запретов и масштабных чисток не привела к сплочению болгарской нации. Напротив, политика насильственной болгаризации стала одним из факторов, которые ускорили распад коммунистической системы. Права на турецкие имена и фамилии, а также на преподавание турецкого языка были возвращены после падения режима Т. Живкова, а часть турецкого населения смогла вернуться с «большой экскурсии» ¹.

«Возродительный процесс», ставший кульминационной точкой ассимиляционной политики коммунистического руководства НРБ в отношении болгарских турок, основывался на искусственной идее гомогенности болгарского населения. В конце 1984 г. правительство приняло ряд решительных мер: у мусульманского населения заменялись арабо-турецкие имена на славянские, был введен запрет на использование турецкого языка, ношение традиционной мусульманской одежды, проведение религиозных обрядов.

«Турецкий вопрос» как таковой (религиозные права, использование турецкого языка, существование общественно-политических организаций национального меньшинства и другие аспекты) на протяжении всего существования Болгарии после Освобождения не оставался на периферии общественно-политической жизни страны. Само появление турецкого меньшинства в Болгарии – пример того, как народность, ранее преобладавшая в структуре мультинациональной Османской империи, не заняла ключевые позиции в рамках новых государственных образований на Балканах конца XIX в. После освобождения Болгарии от власти Порты болгарские турки оказались в довольно уязвимом положении, ибо не принадлежали ни конфессионально, ни этнически к доминировавшей части населения. Болгары несколько веков занимали подчиненное положение в прежней государственной системе, и болгарское общество хотело получить компенсацию за травму, нанесенную собственной идентичности, что подтверждает анализ национальной политики в отношении болгарских турок. Стоит отметить, что попытки насильственной болгаризации проводились не только применительно к туркам, но и к другим болгарским мусульманам – цыганам и помакам, что вписывалось в магистральную линию политики БКП по отношению к национальным меньшинствам. Комплексная политика ассимиляции, предполагавшая различные способы воздействия на болгарских мусульман, включала в себя и депортацию, и насильственную смену имен, и другие формы репрессий. Это среди прочего объяснялось тем, что «…и в буржуазной, и в социалистической Болгарии власти опасались концентрации больших масс мусульманского населения, усматривая в нем потенциальную “пятую колонну”» [Волокитина 2014, 211].

С конца 1960-х гг. этническая политика НРБ, основным идеологом которой выступал Т. Живков, неразрывно была связана с идеей болгарского происхождения всего населения страны. Т. В. Волокитина обращает внимание на то, что именно в этот период «с подачи партийно-государственного руководства» осуществлялась «кампания по возвеличиванию болгарской истории; большое внимание уделялось жизнеописаниям болгарских царей и ханов, староболгарским традициям и ритуалам. В печати, и особенно в устной пропаганде, упор делался на вклад Болгарии в мировую культуру, науку и пр.» [Там же, 223]. Создание нового болгарского мифа было следствием опыта национальной травмы, когда коллективные реакции на нее приобретают стандартизированные формы и складываются в легенды. Исследуя природу национальной травмы и коллективной памяти, А. Нил отмечает, что исторические воспоминания о прошлом важны для представлений о величии нации. Неслучайно в это же десятилетие, в 1964 г., в Болгарии появляется и знаменитый роман «Време разделно» («Час выбора») А. Дончева, повествующий об исламизации болгар в XVII в. Роман был экранизирован в 1988 г., фильм вышел в прокат под названием «Време на насилие» («Время насилия») в самый разгар «возродительного процесса». Ряд исследователей указывает на заказной характер книги, усматривая в ней пропагандистский характер (см., например [Горчева 2008]).

Особого внимания заслуживает и политика НРБ по отношению к турецкому языку. На заре установления коммунистической власти в болгарском государстве существовала иллюзия полиязычности, но уже в середине 1950-х годов ситуация для турецкого национального меньшинства резко изменилась, когда «все турецкие школы были объединены с болгарскими. В 1960 г. начала постепенно прекращать работу турецкая пресса: основные турецкие газеты “Нова светлина” («Новый свет») и “Нов живот” («Новая жизнь») объединены в журнал “Нов живот”, турецкие дома культуры были слиты с болгарскими, а турецкие книги, отобранные в их библиотеках, частично уничтожили, остальное же включили в cписок запрещенной литературы» [Муратова, Зафер 2020, 22]. В середине 1970-х годов был взят государственный курс на моноязычие. В частности, в ходе этого процесса было уволено большое количество турок, работавших в Турецком отделе издательства «Народна просвета» («Народное просвещение»), а на их место назначены не знающие турецкого языка болгары. «В начале 1970-го вместе с еще шестью редакторами меня отстранили от работы в издательстве. По тайному решению Политбюро ЦК БКП было запрещено издание книг на турецком языке», – вспоминал С. Тата, один из редакторов-турок ². К печати был разрешен только Назым Хикмет. У турецкой интеллигенции (например, Р. Кюпчю, Р. и М. Молловых, К. Хаджиоловой, Ю. О. Эрендорука и др.) проводились обыски, изымались книги, рукописи, записи полевых исследований; за писателями, журналистами, учеными была установлена слежка, многие из них были арестованы, заключены в тюрьмы или убиты.

В процессе анализа травмы «возродительного процесса» важным представляется тезис Ю. Ф. Зудинова о характере вмешательства власти в жизнь турецкого меньшинства: «По существу происходило вторжение в глубинные, исторически сложившиеся пласты этнопсихологии, внутреннего духовного мира, жизненного уклада, т. е. в те сферы, которые в принципе трудно поддаются разрушающему их внешнему воздействию и регулированию. […] В ходе этого процесса и среди мусульман, этнических турок оказалось определенное количество его сторонников, энтузиастов, по крайней мере вербальных. Кого-то запугали или подвергли “партийной мобилизации”, кого-то уговорили или “ублажили”. Существенно расширилась почва для конформизма, двойной морали» [Зудинов 1994, 232]. Усилия правительства были направлены на разобщение мусульманской общности, на вмешательство в сферу их национальной идентичности, что неизбежно влекло за собой негативную реакцию: протесты мусульманского населения имели разные формы – от молчаливого несогласия до участия в открытом сопротивлении: «…в 1988–1989 годах болгарские интеллигенты и правозащитники присоединились к протестам болгарских турок и представляли их требования на международной арене. Стоит добавить, что и раньше в истории болгарского диссидентского движения было много примеров солидарности этнических болгар с болгарскими турками, а также с трагической судьбой болгар-мусульман (принявших ислам, но говорящих по-болгарски, – так называемых помаков)» [Неделчев 2022, 56].

Литература, созданная жертвами «возродительного процесса» 1980-х гг., являет собой способ, с одной стороны, эмоциональной переработки травмы, с другой – ментальной, а ее постулирование, актуализация необходимы для восстановления коллективной идентичности. Главными для мусульманских авторов стали вопросы языковой и национальной идентичности, определения родины, роли данного при рождении имени, памяти о насилии, темы боли, расставания и смерти, именно они определили общий нарратив о пережитой травме. В их литературе «травма-как-сюжет (курсив автора. – Н.Л.) является не только поводом для переосмысления утраченного прошлого: травма задает здесь общую систему повествовательных координат. Специфические ситуации жертв или очевидцев приобретают статус авторских позиций, с точки зрения которых репрезентируется прошлое и воспринимается настоящее» [Ушакин 2009, 9]. Воспоминания об общей национальной трагедии, возвращение к прошлому нужны, чтобы преодолеть коллективную и индивидуальную травмы.

Особое внимание разграничению индивидуальной и коллективной травмы уделил К. Эриксон, понимая под первой сильный удар по психике человека, который не в состоянии отреагировать на него должным образом, а под второй «удар по основным тканям социальной жизни, который разрушает узы, связывающие людей вместе, и ослабляет преобладающее чувство общности. Коллективная травма медленно и даже коварно проникает в сознание тех, кто от нее страдает, поэтому она не обладает той внезапностью, которая обычно ассоциируется с “травмой”. Но все же это своего рода шок, постепенное осознание того, что сообщество больше не существует как эффективный источник поддержки и что важная часть личности исчезла… “Я” продолжает существовать, хотя и имеет повреждения и, возможно, даже навсегда изменилось. “Ты” продолжает существовать, хотя на расстоянии, и с ним трудно взаимодействовать. Но “Мы” больше не существует как связанная пара или как объединенные ячейки в более крупном коллективном теле» [Erikson 1976, 154]. Травма применительно к переживаниям группы людей, по А. Нилу, происходит вследствие нанесенного ущерба или посягательства на социальную жизнь. Когда из общественной жизни исчезает предсказуемость и появляется хаос, люди перестают быть уверенными в том, что могут видеть события в их взаимосвязи, по причине чего возникают тревожные вопросы о связи исторических обстоятельств с их собственной жизнью [Neal 2005]. В работе «Смыслы социальной жизни: Культурсоциология» Дж. Александер, понимая под культурной травмой сообщества «какое-либо ужасающее событие, которое оставляет неизгладимые следы в их групповом сознании, навсегда отпечатывается в их памяти и коренным и необратимым образом изменяет их будущую идентичность» [Александер 2013, 255], говорит о необходимости ее «проговаривания» для восстановления поврежденной идентичности.

Среди болгарских писателей турецкого происхождения, пострадавших от «возродительного процесса», выделяется фигура Ахмета Шерифа Шерефли (1926–2000), в чьем творческом наследии особенно остро заявлена травма «отверженных приобщенных» (термин болгарской исследовательницы Е. Ивановой) и чья жизнь служит примером сопротивления тоталитарному режиму. Несмотря на то что в Болгарии не была развита система организованного противостояния коммунистической власти и не проводились такие масштабные акции протеста, как в других странах социалистического блока, «это, однако, не означает, что Болгария представляла собой этакое стоячее болото “реального социализма”, была страной без гражданского самосознания, где в отсутствие свободы царили лишь смирение и подхалимское верноподданничество» [Неделчев 2022, 53]. В связи с этим мы можем рассматривать этнических турок, несогласных с политикой насильственной ассимиляции и отстаивавших свое право на национальную идентичность, как один из типов болгарских диссидентов.

Шерефли родился в с. Хлебарово (сейчас – Цар-Калоян) в Разградской области. Получив начальное образование и окончив прогимназию, он продолжил обучение в Нюввабе – мусульманской духовной школе. По настоянию отца он выучился швейному делу, но всю жизнь мечтал заниматься литературой вопреки отцовской воле. В 1953 г. Шерефли получил вторую премию на поэтическом конкурсе газеты «Народна младеж» («Народная молодежь») и был приглашен работать в софийской детской газете «Септемврийче» («Сентябренок»). Затем он сотрудничал с турецкоязычными изданиями «Народна младеж» (тур. «Halk Gençliği», «Народная молодежь»), «Нова светлина» (тур. «Yeni ışık», «Новый свет») и «Нов живот» (тур. «Yeni hayat», «Новая жизнь»). В 1960-е годы у Шерефли вышло несколько сборников стихов на турецком языке, повесть «Ширин», путевые очерки «По стране шаг за шагом».

После введения запрета на использование турецкого языка для Шерефли, отказавшегося вступить в партию, двери редакций газет и журналов были закрыты, но он продолжал творить, не имея возможности быть опубликованным. В ходе обысков у писателя были изъяты рукописи, книги на турецком языке, а сам он в 1975 г. был арестован и отправлен в тюрьму, где подвергался пыткам (в том числе газом), об этом травматическом опыте он впоследствии будет вспоминать в своих книгах. Выйдя из тюрьмы в 1977 г. («…его здоровье было сильно подорвано – он весил всего 26 килограммов» [Зафер 2009, 364]), Шерефли с трудом нашел работу в мастерской по ремонту одежды. В 1985 г. в ходе очередных обысков у него снова конфисковали материалы на турецком языке, включая и те, что не были обнаружены ранее. После 18 лет отсутствия публикаций писатель вновь предпринял попытку быть напечатанным на болгарском языке, отправив в ряд издательств свои рукописи, которые сам и перевел, но они так и остались неизданными.

В возрасте 63 лет Шерефли навсегда покинул Болгарию, вынужденно эмигрировав в Турцию, где старался наверстать годы насильственного молчания. При пересечении границы по невнимательности таможни ему удалось вывести часть написанных им текстов за пределы Болгарии: в частности, речь идет о 180 страницах спрятанной им в родном селе рукописи, созданной еще в 1983–1984 гг. на основе тюремных записок арабской вязью, которые он смог вынести на свободу.

В первой половине 1990-х годов Шерефли сотрудничал с турецкими периодическими изданиями – печатными органами эмигрантов в Болгарии, в том числе с журналом «Турецкая культура на Балканах». В 1994 г. вышла книга стихов в прозе под названием «Пусть земля будет зеленой, а небо – синим». Писатель умер в 2000 г. в Бурсе, оставив готовыми к печати несколько книг, которые увидели свет благодаря его брату. В 2000 г. был опубликован сборник стихов «Слишком поздно», затем книга воспоминаний и эссе «Прежде всего они сковали наши мысли» (2001), исследовательская работа «Турки в Болгарии 1879–1989» (2002), роман «Ты не приезжай в Стамбул» (2003) и сборник «На прощание. Воспоминания, дневники, афоризмы и эпиграммы» (2006).

Одной из немногочисленных научных работ, специально посвященных А. Шерефли, в настоящий момент является статья «Диссидент в Болгарии – эмигрант в Турции (мемуары Ахмета Шерифа Шерефли)» [Зафер 2009] Зейнеп Зафер, где автор прослеживает основные этапы творческого и жизненного пути Шерефли, вписывая его в общественно-политический контекст и уделяя особое внимание периоду его тюремного заключения, теме взаимоотношений с надзирателями и заключенными ³. Нас же в творческом наследии Шерефли в первую очередь будут интересовать травматический опыт замены арабо-мусульманских имен и насильственного запрета на использование родного языка, рассуждения писателя об их роли в структуре национальной идентичности.

В контексте разговора о протестном поведении представителей турецкой интеллигенции, оказавшейся в ситуации, когда невозможно использовать свой язык ни для каких целей в пределах границ государства, важным оказывается факт взаимосвязи языка и идентичности: именно родной язык выступает средством внутренней и внешней идентификации личности, формируя ее самосознание и представляя собой способ бытования человека в мире. Общее пространство исторического и культурного опыта формируется благодаря языку, определяющему принадлежность к этнической группе и выступающему гарантом преемственности поколений, которые объединены общей культурной памятью, системой аксиологических норм.

При анализе высказываний Шерефли о языке представляется возможным опираться на философские рассуждения Х.-Г. Гадамера о взаимосвязи языка и бытия. Согласно его концепции, «подлинное бытие языка в том только и состоит, что в нем выражается мир. Таким образом, исконная человечность языка означает вместе с тем исконно языковой характер человеческого бытия-в-мире» [Гадамер 1988, 513]. Для Шерефли тождественны понятия жизни, родины, языка и национальности: «Когда исчезает язык, все заканчивается. Если язык мертв, нация или нации тоже мертвы. Сегодня я нахожу убежище в своем языке как в родине. Я хочу писать и творить на этом языке. Национальность – это кристаллизованное наследие крови. Наш язык – это наша земля, наша Родина, наша вера, наша культура и литература. Я хочу сохранить свой язык и свою Родину своим пером, даже в тюрьмах. Именно по этой причине я взращиваю свою свободу в этой тьме» ⁴.

Для писателя является априорной устойчивая связь между языковой и национальной идентичностью: «Знаете ли вы, что в этой стране потерянных предков, где я живу как арендатор, мои мысли всегда были на турецком языке? Я всегда любил своих близких турецкой поэзией и турецким сердцем. Поэтому я турок по сердцу и крови. Мой турецкий – мое национальное достояние, говорить на нем – мой долг. Этот язык был доверен мне» ⁵. В основе «турецкости», таким образом, для Шерефли лежит именно язык, и говорить на турецком – и значит быть турком.

В рамках рассуждений о невозможности использовать родной язык Шерефли неоднократно высказывает опасения о дальнейшей судьбе турецкого языка, который подвергается болгаризации, чахнет, «брошенный без садовника»: «Делиорманское наречие, на котором говорили мои родители, было очень богатым региональным языком. Это был язык семьи и дома. Ничего не было написано на народном языке… Народные песни, былины, народные стихи, анекдоты, поэмы, пословицы, сказки […]. Поскольку это богатство больше не подпитывается, оно вот-вот высохнет, как пресноводное озеро» ⁶. Руководство НРБ активно продвигало идею создания искусственного турецкого языка: под предлогом того, что болгарские турки не понимали турецкий литературный язык, сформированный на основе стамбульского диалекта, им стоило опираться на кырджалийский и/или делиорманский диалект турецкого, используемый на территории Болгарии. Шерефли обращал внимание на то, что власти настаивали на отказе от стамбульского диалекта совсем по другим, политическим причинам: «Мы социалистическая страна, а Турция – капиталистическая. У вас нет ничего общего с турками в Турции» ⁷. Заимствованные слова в турецком следовало писать и произносить в соответствии с правилами болгарской орфографии и фонетики и др. ⁸ Данная языковая политика привела к тому, что болгарские турки, по убеждению исследователей, «не могли создавать шедевры ни на родном турецком, ни на официальном языке страны, в которой они родились и жили. Таково мнение ряда писателей Турции, включая Азиза Несина, о творчестве болгарских турок. Писатели-переселенцы среднего возраста продолжали творить и печататься в Турции, но не могли достичь уровня художественного мастерства рожденных и выросших в ней писателей. Они были обречены остаться в границах литературы “среднего уровня”» [Зафер 2009, 374].

Насильственное вмешательство в бытование турецкого языка на территории Болгарии остро ощущалось Шерефли, для которого родной язык был оплотом идентичности, ее «убежищем». Рассматривая языковую и национальную компоненту своей личности в неразрывной связи друг с другом, писатель не мог не воспринимать происходящее с ним и другими «писателями, осужденными за свое свободомыслие» ⁹, как культурную травму, повреждающую мировоззрение всего этнического сообщества, испытывающего страдание. Неслучайно одним из сквозных в его воспоминаниях является мотив раны: он, как и другие болгарские мусульмане, подчеркивает, что постоянно чувствует себя подавленным и испытывает боль от отсутствия одобрения, поддержки, от жестокости («В рецензии были места, которые меня ранили» ¹⁰, «Их слова и сомнения сильно ранили меня» ¹¹, «Социализм нанес глубокие раны и туркам, и болгарам» ¹², «Неизлечима и очень глубока та рана, которую нанесли ятаганом насмешки» ¹³ и т. д.).

С мотивом раны у Шерефли тесно связан мотив одиночества, что в свою очередь отсылает к синдрому непризнания. Хотя Шерефли, как и другие болгарские писатели турецкого происхождения, страдал от насильственного молчания, он чувствовал непреодолимую потребность выражать свое творческое «Я», не отказывался от занятия литературой и использования родного языка, писал «в стол» вопреки официальному запрету, что приводило к травле, обыскам, допросам, заключению. Очевидно, что он, будучи частью травмированного сообщества, испытывал синдром отмены и неудовлетворенность в самореализации. В работе «Травма, признание и место языка» Дж. Митчелл обращается к исследованию М. Эрнандеса о пациенте, ставшем жертвой насилия в детском возрасте, однако «после происшествия никто из домашних не заметил подавленного состояния ребенка. У взрослого пациента сформировался симптом наваждения, связанный с ощущением того, будто все на него смотрят, смеются над ним, преследуют его» [Митчелл 2009, 788]. Человек ощущает травму, поскольку его «преследует память о не-признании или не-замеченности, а также симптом, указывающий на то, что он страдает от нежелательного и чрезмерного внимания» [Митчелл 2009, 788]. Шерефли все так же имел потребность в том, чтобы быть на виду, испытывал желание быть признанным в творческих кругах (как литератор), но стал объектом пристального внимания по иной причине (как турок, он был мишенью карательной политики) и вследствие репрессий был вынужден вести себя, напротив, наиболее незаметным образом. И, навсегда покидая свой дом, Шерефли старается все делать украдкой из опасений, что за ним опять кто-то наблюдает: «…чтобы мои шаги не слышали соседи (все они болгары) с седьмого этажа, где я жил в одиночестве и страдании. Идя бесшумно и не дыша, я был похож на вора» ¹⁴. Квартиру, на двери которой виднелись «кровавые раны» от милицейских сапог, писатель называет «клубком воспоминаний», «свидетелем страданий и того, что здесь он говорил и плакал на турецком», того, что сюда приходили, чтобы «отнять его благословенное турецкое имя» ¹⁵.

Необходимость отказа от своей национальной идентичности («Но ты болгарин. Для нас каждый болгарин очень ценен. Мы вас поневоле сделали турками… – Как?! – Как? Мы открыли турецкие школы. Распорядились, чтобы выходили турецкие книги. Мы издавали газеты на турецком языке. Постоянно взращивали ваше турецкое самосознание. А вы сейчас нам противостоите. Выступаете против политики партии. Вы отуреченные болгары. Пришло время, чтобы вы вернулись к своим корням, идентифицировали себя, пока еще не поздно. Вы возвращаетесь к своему настоящему самосознанию» ¹⁶) и тот факт, что часть его этнического сообщества приняла ассимиляцию, а некоторые – даже извлекли из этого выгоду ¹⁷, заставляли писателя испытывать чувство стыда: «Ни за кого мне не было стыдно больше, чем за тех, кто скрывает свои имена и национальность» ¹⁸, «…я знаю молодых людей, которые предпочитают скрывать свои благословенные имена. Эти подлецы больше всего ранят мою душу» ¹⁹. Отказаться от имени, данного по рождению, означает, по Шерефли, предать память предков, ибо «имя – родословное древо, что хранит честь поколений».

Шерефли – свидетель истории дискриминации болгарских мусульман, жертва антигуманного «возродительного процесса». Не только сама травма, но и невозможность вовремя «проговорить» ее на родном языке усилили негативный опыт прошлого. Травмированность сознания автора нашла отражение как на идейно-тематическом уровне его мемуаров, так и на уровне их поэтики: фрагментированность воспоминаний писателя, не выстроенных в логичный и хронологически последовательный ряд, подтверждает мысль о том, что событие-травма мешает адекватной языковой репрезентации и отражается на вербализации воспоминания о нем. «Давайте укроемся в нашем языке и будем существовать. Мы можем сохранить этот язык живым» ²⁰, – писал Шерефли в книге «Прежде всего они сковали наши мысли», и, кажется, только его глубокая вера в необходимость противостоять официальным запретам на то, чтобы быть тем, кто ты есть по рождению («Это преступление не знать себя, Мехмет. Мы можем познать и познать себя только через наш язык…» ²¹), убежденность в собственной правоте, любовь к своему языку, а значит – нации, всему, что ей создано, помогли ему выдержать и тюремное заключение, и пытки и вернуться к нормальной жизни («Если мы создадим свою национальную личность, мы будем спасены от всех смертей» ²²). Повествование о травме «возродительного процесса» стало для автора способом вернуть поврежденную идентичность.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ

Шерефли А. Най-напред оковаха мисълта ни // Когато ми отнеха името. «Възродителният процес» през 70-те – 80-те години на XX век в литературата на мюсюлманските общности / съст. З. Зафер, В. Чернокожев. София: Изток-Запад, 2015а. С. 149–159.

Шерефли А. Родихме се турци и турци умряхме // Когато ми отнеха името. «Възродителният процес» през 70-те – 80-те години на XX век в литературата на мюсюлманските общности / съст. З. Зафер, В. Чернокожев. София: Изток-Запад, 2015б. С. 116–148.

Alper O. R. Mülteci Komünist. İstanbul: Timaş Yayinlari, 1995. 518 s.

Şerefli A. Ş. Önce Düşünceler Kelepçelendi. İstanbul, 2001. 396 s.

Tata S. Türk Komünistlerinin Bulgaristan Macerası. İstanbul: Boğaziçi Yayınları, 1993. 157 s.

¹ «Большая экскурсия» («Голямата екскурзия») – массовое выселение турецкого меньшинства летом 1989 г. В этот период из НРБ в Турцию эмигрировало более 350 тыс. человек.

² Tata 1993, 29.

^[3] Кроме того, З. Зафер наряду с В. Чернокожевым выступила составителем и редактором антологии произведений болгарских мусульман, жертв «возродительного процесса»: Когато ми отнеха името. «Възродителният процес» през 70-те – 80-те години на XX век в литературата на мюсюлманските общности / съст. З. Зафер, В. Чернокожев. София: Изток-Запад, 2015. 464 с.

⁴ Şerefli 2001, 26.

⁵ Ibid., 19.

⁶ Ibid., 41.

^[7] Ibid., 42.

^[8] Alper 1995, 204–205.

^[9] Шерефли 2015б, 137.

^[10] Ibid., 136.

¹¹ Шерефли 2015а, 153.

¹² Шерефли 2015б, 144.

¹³ Ibid., 117.

^[14] Ibid., 144.

^[15] Ibid., 144.

^[16] Ibid., 127.

¹⁷ См., например: Шерефли 2015б, 137–143.

¹⁸ Şerefli 2001, 26.

^[19] Шерефли 2015а, 151.

^[20] Şerefli 2001, 43.

^[21] Ibid., 44.

^[22] Ibid., 47.

About the authors

Natalia A. Lunkova

Institute of Slavic Studies of the Russian Academy of Sciences

Author for correspondence.
Email: lunkova_n@mail.ru
ORCID iD: 0000-0001-9193-3890

Junior Researcher

Russian Federation, Moscow

References