“Critical theory” by G. Marcuse: Metaphysics as a means of politics

Full Text

Герберт Маркузе – выдающийся представитель франкфуртской школы, в рамках которой была предпринята попытка соединить и творчески развить диалектику Гегеля, гуманистическую антропологию раннего Маркса и психоанализ Фрейда. Самое известное его сочинение – «Одномерный человек» (1964 г.), где дан системный критический анализ современного западного общества. Главный порок современной капиталистической цивилизации Маркузе видит в появлении индустриальной культуры, где техника и политика сливаются, создавая тоталитарный строй и растворяя в нем личность. Культура, общество, политика, сознание становятся, как он формулирует, «одномерными», т. е. дегуманизируются, лишаются многих, изначально присущих им свойств.

В известном смысле Маркузе можно назвать марксистом реформистского толка, предпринявшим попытку лишить его революционного ядра и придать ему гуманистическую направленность с помощью психоанализа. Кроме того, его учение испытало заметное влияние со стороны философии техники и экзистенциализма. Он использует подходы, разработанные Х. Ортега-и-Гассетом, М. Хайдеггером, Н. А. Бердяевым, Б. П. Вышеславцевым: техника, организуя огромные массы людей в производственном процессе, превращая их в придаток машины и обезличивая, формирует тип власти, перенимаемый политикой; власть становится поистине тотальной, а общество и политика – тоталитарными.

Строго говоря, автор идеи слияния политики и машинного производства – К. А. Сен-Симон, которого Маркс считал своим предшественником. Согласно французскому социалисту-утописту, производительные классы в лице капиталистов, пролетариев и ученых должны превратиться в функциональные единицы единого процесса производства, политика будет растворена в производстве, а традиционное общество трансформируется в «промышленную систему». Важнейшая мысль здесь – изменение природы политической власти: государство превращается из орудия управления людьми в орудие организации производства, в орудие «управление вещами», что исключит систему господства и подчинения; человек, подчиняясь процессу производства, перестает нуждаться в правах, свободах и юридических гарантиях, политические институты и правопорядок сменяются промышленной системой; промышленная система, ограничив до предела политическое властвование, доставит «людям наибольшую меру общей и индивидуальной свободы». Сен-Симон еще на этапе промышленной революции продемонстрировал дальновидность и проницательность, указав на связь политики и производства. Однако его прогноз о поглощении политики производством не только не сбылся, но, напротив, сбылся наоборот: производство стало придатком политики и способом организации нового политического господства. Данный факт зафиксировал Маркс в своей известной формуле: государство есть диктатура экономически господствующего класса, а право – способ закрепления данного господства. Отчужденный труд, согласно основоположнику марксизма, трансформировался в отчужденную политическую власть, а само классовое общество (особенно буржуазное) отчуждалось от самого себя, теряя собственно человеческие качества.

Индустриальная культура как тотальное господство. Отталкиваясь от Сен-Симона и Маркса, Маркузе развивает свою «критическую теорию». На первый взгляд, рассуждает он, западное общество рационально, если иметь в виду организацию хозяйственной и политической жизни, но на самом деле оно глубоко иррационально: «Его продуктивность разрушительна для свободного развития человеческих потребностей и способностей, его мирное существование держится на постоянной угрозе войны, а его рост зависит от подавления реальных возможностей умиротворения борьбы за существование – индивидуальной, национальной и международной»¹. В отличие от предшествующих эпох современное общество подчиняет себе людей скорее с помощью техники и высокого жизненного стандарта, чем террора. Никогда раньше общество не располагало таким объемом господства над человеком. Управленческий аппарат современного индустриального общества обладает тоталитарной властью, поскольку влияет на все сферы жизни, включая формирование потребностей. Технологическое общество является системой господства, заложенной в свойствах техники. Дотехнологические и технологические общества объединяют разум, который в обоих случаях выстраивает отношения на основе господства. Различие в том, что меняется основа господства: личная зависимость (раба от рабовладельца, крестьянина от феодала) замещается зависимостью от всеобщего порядка вещей и его институтов (законов рынка и т. д.). «Объективный порядок вещей» сам есть результат господства, хотя и представляет более высокий тип рациональности, более высокий уровень эксплуатации природных и интеллектуальных ресурсов и их распределения. Ограниченность этой рациональности проявляется в прогрессирующем порабощении человека административным аппаратом².

В развитом индустриальном обществе, согласно Маркузе, технология производства перерастает в технологию политики, технология становится политикой, что является результатом западной установки: природа – это материал для господства. Господство над природой с неизбежностью совмещается с господством над людьми, «технологическая рациональность становится политической рациональностью». «Господство под маской изобилия и свобод распространяется на все сферы частного и публичного существования, интегрирует всякую подлинную оппозицию и поглощает все альтернативы. Становится очевидным политический характер технологической рациональности как основного средства усовершенствования господства, создающего всецело тоталитарный универсум, в котором общество и природа, тело и душа удерживаются в состоянии постоянной мобилизации для защиты этого универсума»³. Культура, экономика и политика при посредстве технологии сливаются в тоталитарную систему, имеющую две основные функции: 1) стабилизация общества на основе роста производительности труда; 2) удержание технического прогресса в рамках существующего господства.

Современное индустриальное общество, убеж-ден Маркузе, не поддается определению в традиционных категориях прав и свобод человека, они во многом утратили свое первоначальное содержание. В развитой индустриальной цивилизации царит комфортабельная демократическая несвобода, имеет место рациональное подавление индивидуальности. В настоящее время политическая власть поддерживает свое господство посредством технической и научной организации производства. Организуя производство, политическая власть организует общество, сила машины подчиняет себе индивида. Но поскольку сила машины – накопленная и воплощенная сила человека, мир технического труда становится потенциальной основой новой человеческой несвободы. В условиях индустриальной культуры неизбежен упадок свободы, поскольку расширение производства товаров и услуг укрепляет позиции технического аппарата, стремящегося к всевластию⁴.

Таким образом, заключает Маркузе, порожденная индустриальной культурой либеральная демократия становится наиболее эффективной формой господства, а принятый на Западе политический плюрализм на самом деле оказывается тормозом в деле качественных изменений. И капитализм, и коммунизм демонстрируют ограничения своего исторического развития, обе системы рождают технический аппарат, консервирующий силы роста, что в конечном счете нацелено на подрыв существующего способа господства⁵.

Современное индустриальное общество, по Маркузе, привязывает к себе индивидов при помощи потребностей, которые само же и формирует. Это одна из форм общественного контроля. Человеческие потребности обусловлены историческими факторами. Следует различать истинные и ложные (репрессивные) потребности. Ложные потребности те, которые навязываются индивиду с целью его подавления. Это потребности, закрепляющие тягостный труд, агрессивность, нищету, несправедливость. Их утоление хотя и может приносить значительное удовольствие, но оно сковывает способность распознавать свою несвободу. В результате – эйфория в условиях несчастья. Большинство потребностей в условиях современного индустриального общества относятся к ложным, нацеленным на подавление человека (развлекаться, потреблять, любить и ненавидеть в соответствии с принятыми стандартами). Истинные потребности те, удовлетворение которых связано с физическим выживанием человека, но с учетом достигнутого уровня культуры (питание, одежда, жилье). Большинство людей, находясь во власти общественных стереотипов, являясь объектом манипулирования, не способны определить ложность или истинность потребностей. Освобождение человека требует вытеснения ложных потребностей истинными и отказа от репрессивного удовлетворения⁶.

К категории ложных потребностей следует отнести «свободный выбор», который также предопределен стандартами и условиями индустриальной культуры. Репрессивная культура сама предлагает объект «свободного выбора», индивиду остается только подчиниться данному предложению. «Свободные выборы господ не отменяют противоположности господ и рабов». Здесь «свободный выбор» также становится формой социального контроля⁷.

Одномерность культуры, сознания и языка. Анализ Маркузе современного ему индустриального общества позволяет сделать вывод, что прогноз Сен-Симона сбылся: производство действительно объединило всех его участников (капиталистов, пролетариев и ученых), но при этом обезличив, лишив их самостоятельности, сделав заложниками «промышленной системы» и превратив в единый, «одномерный» монолит. Современное индустриальное общество, полагает Маркузе, содержит две противоположные тенденции: 1) сдерживание назревших перемен; 2) формирование сил, способных положить конец этому сдерживанию и взорвать общество. Первая тенденция доминирует. Современное западное общество, развивает он свою мысль, продолжает состоять из двух главных классов – буржуазии и пролетариата, но в силу существенных изменений их структуры и функций они перестали быть субъектами исторических преобразований. Будучи заинтересованными в сохранении status quo, буржуазия и пролетариат перешли от конфронтации к сотрудничеству. Современный капитализм стирает признаки эксплуатации рабочего класса. «Ненависть и фрустрация лишились своих специфических объектов, а воспроизводство неравенства и рабства скрыл технологический покров»⁸. Капиталист и пролетарий в одинаковой мере становятся элементами аппарата производства, существуют в виде инструмента, вещи, что делает их рабами. Со временем тоталитарная система индустриальной культуры только усиливается, стирая различие между сублимированным и фактическим рабством. Даже коммунистические партии Западной Европы осуществляют свою деятельность в рамках принятых там стандартов сознания и поведения, забыв о своих целях революционного преобразования мира. Во всем этом проявляется тотальность индустриальной культуры, ее одномерность и замкнутость⁹.

Позднее индустриальное общество, согласно Маркузе, увеличивает потребность в паразитических и отчужденных функциях. Повышение жизненного стандарта, все возрастающее потребление расширяют возможности власти в деле манипуляции обществом. Такая ситуация снижает ценность свободы, которую большинство меняет на материальный комфорт жизни и безопасность. В данных условиях политические силы с неизбежностью приобретают консервативный характер, выступают за status quo. Современное государство благоденствия – «это образ исторического мутанта организованного капитализма и социализма, рабства и свободы, тоталитаризма и счастья». У людей современного общества формируется «счастливое сознание», т. е. убеждение в том, что существующая система (экономическая и политическая) в высшей степени разумна и необходима. Счастливое сознание есть отражение нового конформизма, проявление беспрецедентной степени рационализации¹⁰.

Как полагает Маркузе, один из путей формирования тотальной одномерной культуры – интроекция, т. е. такой механизм, при котором индивид включает в свой внутренний мир фрагменты (факты, ценности, нормы) окружающей его действительности. Формы социального контроля настолько внедрены в индивидуальное сознание, что любой возникающий у человека протест воспринимается им самим как неправомерный и требующий погашения в самом зародыше. «Интеллектуальный и эмоциональный отказ “следовать вместе со всеми” предстает как свидетельство невроза и бессилия»¹¹. Более того, зачастую имеет место не просто интроекция, а полное отождествление личности с обществом, растворение ее в ней. Парадоксальность ситуации в том, подчеркивает Маркузе, что высоко технологичная индустриальная культура взяла на вооружение формы контроля, характерные для примитивных обществ: полная идентификация личности с обществом. Интроекция лишает индивида собственной критической позиции. Формально руководствуясь разумом и считая окружающий мир разумно организованным, человек воспринимает свою попытку сомневаться в этой организации как покушение на разум. Такое подавление разума не позволяет людям видеть репрессивность окружающей их культуры. Результат интроекции – высшая степень отчуждения¹².

Индустриальная культура, продолжает Маркузе, навязывая людям систему потребностей, товары и услуги, в конечном счете – образ жизни, воспроизводит невиданные ранее пласты идеологии, заменяющие критическое сознание индивидов. Отчужденное бытие рождает отчужденное сознание – идеологию, предлагающее одномерное мышление и поведение. Любая альтернатива господствующему образу жизни и мысли либо отторгается одномерным сознанием, либо меняется в соответствии с его лекалами. Иными словами, индустриальная культура создает тотальную жесткую унификацию социальной действительности, не допускающей мышления и поведения, противоречащего ее стандартам. Одномерное мышление – неотъемлемое свойство современного мира политики. Как либеральные, так и коммунистические режимы, определяя понятие и рамки свободы, с помощью пропаганды и прямого принуждения заставляют подвластное население принимать установленные идеологические клише¹³.

Согласно Маркузе, хотя репрессивная индустриальная культура глубоко иррациональна (поскольку воспроизводит социальный контроль независимо от воли людей, лишая их свободы), организация и функционирование ее институтов выглядят вполне рационально. Соответственно, всякое противостояние социальным институтам объявляется обществом иррациональным и немыслимым. В общественном сознании рациональное и иррациональное меняется местами, выдавая абсурд социальной организации за эталон, найденный разумом. Индустриальные общества имеют две противостоящие друг другу тенденции: стремление к завершению технологической рациональности и интенсивные усилия удержать эту тенденцию в рамках существующих институтов. Противоречие этих тенденций составляет существо современной индустриальной цивилизации: в рациональном стремлении технического прогресса кроется иррациональность человеческих интересов. В борьбе человека за существование проявляется рациональность, но истоки этой борьбы иррациональны¹⁴. «Между жизнью как целью и жизнью как средством – непреодолимое качественное различие»¹⁵.

Одномерное сознание, утверждает Маркузе, проявляет себя в языке современного индустриального общества. Одномерное мышление рождает язык, отождествляющий вещь с его функцией. Такая техника языка вроде бы делает вещь с указанием ее функции более реальной, чем вещь, отличаемая от своей функции. Однако на самом деле данный язык постоянно навязывает образы одномерной культуры и тем самым препятствует развитию и определению понятий. В одномерном мышлении язык наполняется функционализмом, операционными и технологическими дефинициями, используемыми в специфических целях. Цель мышления, напротив, состоит в том, чтобы различать вещь и ее функцию, чтобы проникнуть в суть вещи, отделив от нее случайные функции. Одномерный язык нацелен на технологические операции, служащие целям поддержания господства существующих социальных институтов, классический полноценный язык, напротив, имеет задачу постижения бытия и его истин¹⁶.

Функциональный, одномерный язык, убежден Маркузе, препятствует полноценному, объективному изучению фактов, в том числе фактов истории. В унифицированном, функциональном языке отсутствуют критика и диалектика, что ведет к утрате разумом способности познания трансцендентных истин. Диалектическое и критическое мышление рассматривает реальность исторически, в противоречивом единстве. Функциональный язык подавляет объективное познание истории; она становится инструментом политики. «Это подавление прошлого самого общества, а также его будущего в той мере, в какой это будущее побуждает к качественным переменам, к отрицанию настоящего. Универсум дискурса, в котором категории свободы стали взаимозаменимыми или даже тождественными со своими противоположностями, не просто прибегает к оруэлловскому или эзопову языку, он отталкивает и забывает историческую действительность – ужасы фашизма, идею социализма, предпосылки демократии, содержание свободы. Если бюрократическая диктатура руководит коммунистическим обществом, если фашистские режимы могут быть партнерами Свободного Мира, если ярлыка “социализма” достаточно для того, чтобы сорвать программу развития просвещенного капитализма, если сама демократия достигает гармонии через отмену своих собственных оснований, – это означает, что прежние исторические понятия обессмыслились вследствие их современного операционального переопределения. Ибо переопределение, налагаемое власть предержащими, – это фальсифицирование, которое служит превращению лжи в истину»¹⁷.

Ритуально-авторитарный язык, заключает Маркузе, распространяется в современном мире, включая страны демократические и недемократические, капиталистические и некапиталистические. Везде язык становится формой социального контроля, даже информация несет в себе императивы, которым предлагается подчиняться. Функциональный язык нацелен не на рассуждение и интеллектуальный поиск, он устанавливает и предписывает истину и ложность. Эффективность функционального языка обеспечивается, как правило, не террором, а готовностью людей ему подчиняться. Язык политики сближается с языком рекламы, что не уменьшает объем власти, а делает ее более технологичной¹⁸.

Освобождающая сублимация и репрессивная десублимация. Одним из важнейших показателей репрессивности и одномерности современного индустриального общества Маркузе считает феномен массовой культуры, характерной всеобщей стандартизацией сознания и поведения, снижением чувства индивидуальности и выдвигающей в качестве главной ценности идею потребления. Анализ массовой культуры он проводит на контрасте с «высокой культурой», имевшей место по большей части в прошлом. Здесь Маркузе вроде бы отталкивается от известной позиции Фрейда, согласно которой искусство (как всякая другая социально полезная деятельность) есть результат сублимации части сексуальной энергии: неизрасходованная сексуальная энергия, не получая генитального удовлетворения, реализуется в творчестве (в том числе высоко духовном). В рамках этой четкой и ясной схемы массовая культура – также следствие сублимации. Тот факт, что массовая культура по своей оригинальности и глубине уступает высокому искусству, принципиально дела не меняет. Однако Маркузе такой подход не устраивает, ему нужно показать массовую культуру как признак деградации западной культуры и общественного сознания с использованием механизма сублимации. С этой целью он вводит понятие «десублимация» и расщепляет понятие либидо на генитальную сексуальность и эротику всего тела. В данном случае он ссылается на Фрейда, давая его учению, как представляется, ложную трактовку. Тем не менее цель, поставленная Маркузе, достигается: массовая культура предстает как верный показатель «одномерности», ущербности человека современного западного общества.

По ходу прогресса технической цивилизации, утверждает Маркузе, ликвидируются элементы «высокой культуры», становясь жертвой процесса десублимации. «Достижения и неудачи современного общества лишили высокую культуру ее прежнего значения. Прославление автономной личности, гуманизма, трагической и романтической любви, no-видимому, являлось идеалом только для пройденного этапа развития. То же, что мы видим сейчас, – это не вырождение высокой культуры в массовую культуру, но ее опровержение действительностью. Действительность превосходит свою культуру, и сегодня человек может сделать больше, чем культурные герои и полубоги; он уже разрешил множество проблем, казавшихся неразрешимыми. Но вместе с тем он предал надежду и погубил истину, которые сохранялись в сублимациях высокой культуры»¹⁹. Высокая культура всегда находилась в противоречии с социальной действительностью и была доступна только привилегированному меньшинству. В XX в. дуализм высокой и низкой (народной) культур исчезает за счет удаления из первой оппозиционных элементов, возникает массовая культура, уже не противостоящая, а тождественная действительности. Ценности высокой культуры становятся товаром, а сама культура из двухмерной превращается в одномерную. В массовой культуре взаимоисключающие истины высокой культуры предстают в виде «гармонизирующего плюрализма», что фактически рождает тоталитарную культуру²⁰.

Высокое искусство, согласно Маркузе, демонстрировало конфликт идеала и действительности, оно являло собой отчуждение от действительности, протест против нее. Истина высокого искусства была иллюзией, где концентрировались подавляемые желания. Высокое искусство создавало предельное напряжение между действительностью и подавленными желаниями, отражало трагическую невозможность их реализовать. В высоком искусстве жить своей жизнью, быть самим собой означало покорность судьбе и смерть. «Преступления общества, ад, сотворенный человеком для человека, приняли вид непобедимых космических сил»²¹. В высоком искусстве жизнь была представлена без прикрас, как она есть, что разрушало царство повседневного опыта, этого ложного и увечного бытия. Индустриальная культура, создав одномерность искусства путем его сведения к действительности, подорвала саму основу художественного отчуждения²².

Высокое искусство, продолжает Маркузе, содержало в себе рациональность отрицания, что в наиболее развитой форме становится Великим Отказом – протестом против существующего. Экзистенциальные проблемы, поставленные высоким искусством, в XX в. разрешаются техническими способами. Так, Дон Жуан, Ромео, Гамлет, Фауст, Эдип стали бы пациентами психиатра. Правители, решающие судьбы мира, также малопригодны для драмы: внешне они утратили свои метафизические черты, хотя последствие их действий может превосходить масштаб драмы. Современный логический и лингвистический анализ показал иллюзорность старых метафизических проблем, поиск смысла вещей трансформировался в поиск смысла слов²³.

Высокое искусство заявляло стремление к свободе, отказ повиноваться, подавить который можно было только с помощью компенсации, обещающей большее удовлетворение, чем сам отказ. Такой компенсацией стало материальное удовлетворение, позволившее заменить высокое искусство массовой культурой. В этом и состоял, по Маркузе, механизм стремительной десублимации. Если художественное отчуждение является сублимацией, то перевод искусства на язык быта и рекламы означал десублимацию. Удовольствие, получаемое от удовлетворения материальными благами, побеждает хотя и сублимированные, но великие истины человеческой жизни, открываемые высоким искусством. В этом смысле принцип удовольствия побеждает принцип реальности, а десублимация становится результатом репрессивных форм культуры. Налицо парадокс: за сублимацией стоит стремление к свободе, за десублимацией – репрессивная культура. Десублимация высокой культуры оказывается побочным продуктом установления социального контроля со стороны индустриальной цивилизации, внешне вроде бы расширяющей свободу, но на самом деле усиливающей господство всех ее институтов²⁴.

В обобщенном виде противостояние высокого искусства и массовой культуры предстает у Маркузе как противопоставление сублимации десублимации. Он ставит перед собой цель показать связь между технологическим обществом, десублимацией и социальным использованием инстинктов. Маркузе ссылается на позднего Фрейда, который, с его точки зрения, различал сексуальность (специализированное, генитальное влечение) и эротику (влечение всего организма). Технологическое (одномерное) общество сужает действие либидо, сводит эротику до простого сексуального удовлетворения. Уменьшая эротическую и увеличивая сексуальную энергию, технологическое общество ограничивает объем сублимации и сокращает потребность в ней. Напряжение между желанием и запретом значительно снижается, и принцип реальности больше не требует болезненной трансформации влечений. В результате мир уже не кажется индивиду таким враждебным, требующим от него отказ от глубинных желаний. Данное восприятие действительности подготавливает организм к спонтанному принятию предложенного. Расширение внешней свободы ведет к сужению, а не к расширению инстинктивных потребностей, что способствует утверждению существующего порядка институционального подавления. Это и есть, по Маркузе, механизм институциализированной десублимации, который становится важнейшим фактором формирования авторитарной личности и авторитарного режима²⁵.

Индустриальная цивилизация, рассуждает Маркузе, ослабляет сексуальные запреты в том смысле, что делает сексуальность товаром, включая ее в производственные отношения. «Не прекращая быть инструментом труда, тело получает возможность проявлять свои сексуальные качества в мире повседневного труда и в трудовых отношениях… Сексуальные секретарши и продавщицы, красивые мужественные молодые исполнители и администраторы стали товаром с высокой рыночной стоимостью; даже правильно выбранная любовница – что раньше было привилегией королей, принцев и лордов – получает значение фактора карьеры и в не столь высоких слоях делового сообщества»²⁶. Таким образом, секс, интегрированный в трудовые и публичные формы поведения, все больше попадает в зависимость от контролируемого удовлетворения. На выходе – более контролируемый индивид. Технологическое общество, расширяя рамки дозволенной сексуальности, обуздывает инстинкты, что порождает уступчивость, подчинение и ослабляет протест²⁷.

В противоположность десублимации, заверяет Маркузе, сублимация сохраняет в сознании потребность в освобождении. Сублимация, будучи результатом действия социальных запретов, в то же время рождает отчуждение, в котором потенциально заложено преодоление этих запретов. «Сверх-Я», осуществляя цензуру бессознательного и порождая совесть, подвергает цензуре также и цензора, т. е. общество. Сублимация, требуя высокой степени автономии, осуществляет связь между сознанием и бессознательным, отказом и бунтом. В искусстве сублимация «становится познавательной силой, которая, уступая подавлению, одновременно наносит ему удар». Десублимация, напротив, расширяя рамки дозволенного, влечет упадок автономии, утрату совести, ведет к развитию счастливого сознания, готового согласиться с любыми преступлениями общества. Освобождение сексуальности значительно снижает ощущение обездоленности и недовольства, но непрочность этого ощущения легко поддается политической мобилизации, что может стать источником фашизма. Счастливое сознание есть своего рода результат трансформации скрытого чувства несчастья, что служит основой твердого социального порядка. Десублимация, нацеленная на подавление «способности к трансцендированию» (т. е. к истинам высокой культуры), создает одномерное мышление, не способное видеть альтернативы и ведущее к росту «счастливого сознания». Важнейшая установка счастливого сознания – гегелевский тезис «все действительное разумно», создающий «мир необходимости», где нет чувства вины и оправдываются любые преступления власти²⁸.

Управляемая десублимация, заключает Маркузе, предполагает возможность одновременного освобождения подавленной сексуальности и агрессивности. Он признает, что Фрейд устанавливает другую зависимость: расширение возможности для удовлетворения сексуальности снижает уровень агрессии и наоборот. Однако Маркузе привлекает здесь тезис о расщеплении либидо на сексуальность и эротику: расширение сексуальности ведет к сжатию эротической энергии, что влечет рост агрессии (сублимированной и десублимированной). Сублимированная форма агрессии бурно распространяется в современном индустриальном обществе, ее яркий пример – риск самоуничтожения в результате ядерной войны. В подготовке к ядерной войне Маркузе усматривает действие инстинкта смерти, который принял вид рациональной деятельности. Иными словами, управляемая десублимация предстает как неудачная попытка овладеть инстинктами и поставить их на службу общества. На самом деле, убежден Маркузе, такая десублимация оборачивается движением в сторону смерти²⁹.

Негативное и позитивное сознание. Маркузе как философ и политический мыслитель – наследник и представитель западноевропейского рационализма. Одна из стойких тенденций рационалистической философии – стремление к иррационализму (А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор, Ф. Ницше), характерному критикой разума, его способности постичь истину и создать на ее основе гармоничную социальную организацию. В известном смысле иррационализм – естественное следствие рационализма, так как он представляет собой попытку рациональными средствами доказать ложность базовых установок рационализма. Во франкфуртской школе установка на иррационализм приняла форму критики гегелевской диалектики, используя ее же идейный и методологический аппарат. Пример тому – «негативная диалектика» Т. Адорно, где диалектика Гегеля была признана консервативной, в конечном счете отрицающей противоречивое развитие мира. «Негативная диалектика», напротив, предложила порвать с традиционной рациональностью и выйти к подлинным, т. е. принципиально нелогичным основам бытия. В этом случае «негативная диалектика» становилась подлинно революционной, преображающей мир силой.

Примерно такой же позиции придерживался и Маркузе, доказывая связь рационального мышления с одномерной культурой, сопряженной с несправедливой системой социального господства. Он предлагает различать позитивное сознание и негативное: первое одномерно (отождествляет идеал и действительность), второе двумерно (идеал противостоит действительности). Мыслить в соответствии с истиной, утверждает Маркузе, означает решимость существовать в соответствии с истиной, что предполагает возможность ниспровержения порядка, противоречащего истине. Ниспровергающий характер истины придает сознанию императивность: предикат «есть» подразумевает «должно быть». «Этот основывающийся на противоречии двухмерный стиль мышления составляет внутреннюю форму не только диалектической логики, но и всей философии, которая вступает в схватку с действительностью»³⁰. Диалектическое мышление понимает напряжение между «есть» и «должно» как онтологическое состояние, относящееся к структуре бытия. Формальная логика Аристотеля неспособна к трансцендированию, она не делит бытие на «есть» и «должно быть», а потому не угрожает действительности. Диалектическое мышление, напротив, является суждением о действительности, вынося ей свой приговор³¹.

Порочность рациональности индустриального общества, убеждает Маркузе, состоит в том, что создается социальная структура, лишенная стремления к трансцендированию, т. е. к обретению истин, освобождающих человека. Трансформация негативной оппозиции (идеал и действительность противостоят друг другу) к позитивной (идеал и действительность совпадают) ведет к организации одномерной тоталитарной социальной системы, лишающей общество альтернатив. Способ такого «позитивного» мышления и поведения выражает ложное сознание, воплощенное в господствующем техническом аппарате, который, в свою очередь, его воспроизводит. Рациональность технического аппарата парадоксальным образом совмещает в себе негативное в позитивном, бесчеловечное – в гуманизме, порабощение – в освобождении. Такова динамика действительности, где научное сознание сыграло решающую роль в объединении теоретического и практического разума³².

Согласно Маркузе, между наукой и социальной жизнью существует тесная взаимосвязь, – оба феномена подчиняются одной и той же логике и рациональности господства. Рациональность, наука с неизбежностью трансформируются в социальную практику, процесс технологической рациональности – это политический процесс. Трансформация природы включает в себя трансформацию человека, осознанное человеком снова возвращается в общество, т. е. технологическое по своей природе является политическим³³. «Когда техника становится универсальной формой материального производства, она определяет границы культуры в целом; она задает проект исторического целого – мира»³⁴.

Рациональность чистой науки, продолжает Маркузе, нейтральна к любым внешним ценностям и изначально не предполагает никаких практических целей, но эта нейтральность носит позитивный характер, т. е. наука структурирует и формализует общественное сознание, а оно уже непосредственно влияет на социальную практику. Наука придает общественному сознанию функционализм и операционализм, что предопределяет свойства социальной (политической) практики. Наука задает технологическое отношение к природе в форме контроля и господства, что в полной мере воспринимается социальной действительностью: она также строится по технологическим лекалам, в форме контроля и господства. Теоретический разум, констатирует Маркузе, поступил в услужение к практическому разуму. Технология, рожденная наукой, обеспечивает легитимацию расширяющейся политической власти, подчиняющей себе все сферы культуры. Технологическая рациональность устанавливает все более разнообразные ограничения свободы, ставит барьеры человеку определять свою жизнь самому, т. е. открывает путь тоталитарному обществу. Поскольку технический прогресс пронизан политическим содержанием, освобождающая сила технологии обернулась новым порабощением человека. Развитие науки, рациональности с неизбежностью ведет к повышению эффективности социального управления, а с ним – ко все большему порабощению человека³⁵.

Наука, заключает Маркузе, замыслила проект универсума, где господство над природой тесно связано с господством над человеком. Эта связь может оказаться роковой для современного общества. В этом смысле общество, организованное на началах разума, готовит ниспровержение идеи разума. Возможность такого ниспровержения присутствовала в истории мысли с самого начала. Позитивное мышление, подчеркивает он, рождает конформизм, негативное – утопизм, но утопизм такого рода, который ориентирует на разрыв с одномерной культурой и существующей системой господства³⁶.

Метафизика, наука, политика. Тема рационального и иррационального, позитивного и негативного сознания конкретизируется в проблеме соотношения метафизической философии и позитивистской, метафизики и науки. В ходе своего развития, рассуждает Маркузе, одномерное общество изменяет отношение между рациональным и иррациональным. Болезненная рациональность индустриального общества уступает место иррациональности, представленной в метафизике и трансформированной в новую рациональность.

Позитивизм (Маркузе имеет в виду прежде всего философию языка Л. Витгенштейна) отнимает у философии право мыслить в понятиях, отличных от обыденных. Позитивистская философия устанавливает свой собственный самодостаточный мир, закрытый и защищенный от вторжения внешних беспокоящих факторов. Позитивистское сознание, реализуясь внутри эмпирики, разрушает ее, поскольку опирается на обыденный, а не универсальный опыт. Объектом позитивистского анализа является эмпирический опыт индивида, его субъективный мир, сам ставший объектом манипулирования. Исследуется только то, что индивиду дано, а не движущие силы, определяющие его сознание. Позитивное мышление и его позитивистская философия сопротивляются историческому содержанию рациональности³⁷.

Маркузе выступает за метафизическую философию, многие категории которой, с его точки зрения, никогда не смогут стать обыденными. Точность и ясность недостижимы для подлинной философии. Позитивистская философия, играя роль психотерапевтического средства, нацелена на излечивание от иллюзий, неясностей, загадок, призраков и привидений. Однако философ – не врач, его дело не лечить индивида, а познавать мир и его влияние на человека. Подлинная философия по-прежнему продолжает включать в себя призраки, фикции и иллюзии, поскольку они являются понятиями, распознающими ограниченность и обманчивость господствующей рациональности. Пренебрежение позитивизмом «призраков» философии ведет к созданию еще более призрачного мира³⁸.

Центральная тема метафизической философии, по Маркузе, – статус универсалий, так как именно их трактовка выявляет место философии в духовной культуре и ее историческую функцию. Подлинно философские универсалии содержат неочищенный первичный опыт, в котором чувствуется неясное, скрытое, метафизическое содержание. В этом опыте отражаются качества самого мира, с которым человек постоянно сталкивается. Данные универсалии вызывают стихийный протест, поскольку они потенциально могут нести в себе угрозу привычности, надежности и безопасности, т. е. всему тому, что предлагает здравый смысл. Метафизические универсалии рождают первобытную тревогу, которая стала основой перехода от мифа и религии (они содержали трансцендентную истину) к логике и позитивистской философии³⁹.

Метафизика, согласно Маркузе, не просто должна сменить позитивистскую философию, ей следует включить в себя научное знание, метафизика должна стать объектом науки. У Сен-Симона, рассуждает он, метафизическая стадия предшествует научной, однако рациональные основания последней с необходимостью рождают стремление к метафизике, к поиску (трансцендированию) нового идеала. Таким образом, метафизика, взросшая на основе науки, приобрела бы строгий научный характер. Метафизические истины, как и научные, могут быть верифицированы, но только в рамках более широкого исторического универсума. Поскольку истинность метафизических аксиом определяется их историческим содержанием (т. е. степенью определения ими исторических возможностей), то отношение между метафизикой и наукой является историческим⁴⁰.

Наука, пронизанная метафизикой, делает вывод Маркузе, с неизбежностью будет политизирована, превратится в идеологию и политику, так как ее целью станет разработка исторических альтернатив, социальных проектов будущего. В этом случае ценности, постулируемые метафизикой, должны трансформироваться в технические возможности нового общества. По сути, это есть акт освобождения: подлинная философия освобождает мышление от порабощения обществом. В этом качестве философия призвана обнаруживать объективные свойства действительности, получать знание о подлинном человеческом бытии и указывать преграды на пути к нему. Трансформация ценностей, открытых метафизикой, в технологические достижения потребует политических перемен. Технологический прогресс, совершающийся на основе метафизики, повлечет за собой количественное и качественное ослабление власти, что обусловлено необходимостью освобождения труда⁴¹.

Проект общества будущего. Маркузе, предлагая совместить метафизику и науку и на этой основе создать подлинно революционную теорию, преобразующую мир, имеет в виду себя и свою «критическую теорию» общества. Его учение об одномерном западном обществе и нерепрессивной цивилизации – не только академический трактат, это также претензия еще на один проект «земного рая». В основе проекта лежит идея Великого Отказа, т. е. отвержение ценностей одномерной индустриальной культуры и порожденной ею либеральной демократии. Как утверждает Маркузе, «налицо все факты, которые могут служить обоснованием критической теории этого общества и его гибельного развития: возрастающая иррациональность целого; расточительная и требующая ограничений производительность; потребность в агрессивной экспансии; постоянная угроза войны; усиливающаяся эксплуатация; дегуманизация». Все эти факты указывают на возможность исторической альтернативы. Поскольку буржуазия и пролетариат, делает вывод Маркузе, перестали быть революционной силой, таковой становятся студенчество, интеллектуалы, т. е. в конечном счете он сам и такие, как он⁴².

Согласно Маркузе, философия, представленная в виде идеологии и политики, всегда есть исторический проект, соответствующий определенной стадии и уровню развития общества. Проект общества будущего должен быть построен на гармонии человека и природы. Поскольку борьба за существование есть признак страданий и нужды, в условиях нового общества эксплуатация природы будет актом не подавления природы и человека, а освобождения и человечества, и природы. Метафизика предполагает приближение природы к себе самой на основе ее бережного включения в процесс человеческой истории⁴³.

Маркузе называет два точных, как ему представляется, критерия истинности проекта: признание невыносимости существующего социального строя и наличие условий, необходимых для реализации нового проекта. Предлагаемый им проект он считает проявлением некоей высшей рациональности, логики и стремления к свободе (речь идет о «негативной» свободе, т. е. свободе от «угнетающей и идеологической власти» отжившего общества). Истинность исторического проекта, убежден Маркузе, не доказывается успехом, фактом его принятия обществом. Так, марксистская теория была истинной еще во времена «Манифеста Коммунистической партии», а фашизм, даже будучи на пике своего развития, был изначально ложным проектом. В настоящее время, полагает он, существуют два главных проекта – капитализм и коммунизм. Жизнеспособность каждого из них будет зависеть от двух факторов: 1) степени разрушительности проекта (негативные последствие его реализации); 2) степени его производительности (созидательные последствия его реализации). Ближе к истине тот проект, который предложит большее умиротворение, т. е. окажется ближе к идеалу нерепрессивной цивилизации⁴⁴.

Конкретные предложения проекта отчасти абстрактны, отчасти банальны, отчасти удивляют, а в целом вполне вписываются в стандартную утопию. Люди, рассуждает Маркузе, должны освободиться от энергии, предназначенной для разрушительных действий, что понизит уровень их зависимости от технической рациональности и позволит перейти к рациональности, строящей жизнь на основе «всеобщей умиротворенности». Непременное условие проекта – соблюдение блага целого вопреки частным интересам. Предлагается отказаться от стандартов общества потребления (т. е. от изобилия) и установить пределы индивидуальных потребностей. Действенным средством в деле ограничения болезненных (репрессивных) потребностей могло бы стать отключение телевидения, иных средств информации и массовых развлечений, что повернуло бы человека к самому себе⁴⁵.

Новый жизненный стандарт предполагает также сокращение населения. Индустриальная цивилизация, нацеленная на войну и требующая миллионы жертв, нуждается в значительном приросте населения. Рост населения усиливает борьбу за существование, за расширение «жизненного пространства» как внутри общества, так и на международной арене. Рост населения сужает личное пространство индивида, не дает ему возможности сосредоточиться на себе⁴⁶.

В обществе будущего необходимы централизованное планирование и эффективный общественный контроль над производством и распределением предметов первой необходимости. Предполагается сочетание централизованной власти и прямой демократии.

Основной упор делается на формирование новой этики: поскольку общество изобилия строится на основе всеобщей мобилизации сил и ресурсов, влекущей за собой политическую манипуляцию, тяжелый труд, рост неудовлетворенности и порабощающего потребительства, необходима этика отказа от расточительности и бережного отношения к природе.

В конечном счете, убежден Маркузе, такие меры привели бы к полному крушению индустриальной (репрессивной) культуры⁴⁷.

***

В известном смысле Маркузе – верный ученик Маркса, поскольку подобно своему учителю попытался создать теорию на основе метафизики, науки и идеологии. Так называемый научный социализм Маркса изначально включал в себя два компонента: науку (политико-экономический анализ буржуазного общества) и метафизику (философию истории, где конечной целью развития человечества объявлялся коммунизм). Как верно указывал Э. Бернштейн, научный социализм не является наукой в строгом смысле слова. Теория социализма, партийная по своей природе, имеет в себе внутреннее противоречие: в качестве идеологии она отстаивает интересы рабочего класса, а как наука – подчинена познанию истины. Классовая борьба постоянно уводит социалистическую теорию от чистой науки и превращает ее в инструмент политики. Научный социализм не может в полной мере считаться наукой также потому, что в значительной мере опирается не на факты действительности, а на идеал, который должен осуществиться в будущем. Иначе говоря, теория социализма, включая в себя гипотезу о коммунистическом обществе, с неизбежностью приобретает черты утопии⁴⁸.

Метафизика представляет собой философию, опирающуюся на аксиомы, признаваемые без доказательств, берущиеся на веру. Маркузе, зная опыт «реального социализма» с его партийной диктатурой и практикой массовых репрессий, намеренно вводит метафизику в политическую теорию, «соединяет науку с политической борьбой». В основу своей теории он кладет ряд метафизических аксиом, взятых из марксизма и психоанализа, и предлагает внедрить их в жизнь. Не считаясь с фактами действительности, противоречащими его теории, он выступает как типичный утопист, верящий в провозглашенные им идеи. Метафизика, включенная в политическую теорию и породившая политический идеал, должна стать, по Маркузе, средством и целью политической борьбы. Иными словами, повторяется формула В. И. Ленина: «Учение Маркса всесильно, потому что оно верно»⁴⁹. Критерий истинности учения здесь один: соответствие интересам пролетариата, делу его освобождения. Цели политической борьбы подчиняют себе науку, теорию, а сама наука становится придатком идеологии, средством ее рациональной обработки. Предложения Маркузе о централизованном планировании на основе ограничения потребления, жестком контроле над распределением материальных благ, о лишении людей средств коммуникации, развлечений, о сокращении населения и, конечно, о формировании новой этики очень напоминают проекты Платона и коммунистические диктатуры XX в., особенно культурную революцию в Китае, ставшую одним из источников творческого вдохновения студенческого протеста 1968 г. и таких интеллектуалов, как Маркузе.

Основа тоталитарных диктатур XX в. – идеологические клише, выработанные партийными фанатиками и при помощи террора внедренные в социальную действительность. Здесь метафизика в полной мере переходит в политику, становится средством установления тоталитарной власти и подавления инакомыслия. «Гуманистический психоанализ» Маркузе, его проект «нерепрессивной цивилизации» потенциально содержит в себе такую опасность.

 

¹ Маркузе Г. Одномерный человек. Киев, 1994. С. XI.

² См.: Маркузе Г. Указ. соч. С. XI, XII, XIX, 189.

³ Там же. С. 25.

⁴ См.: там же. С. 1, 2, 4, 5, 63.

⁵ См.: там же. С. 68, 69, 71.

⁶ См.: там же. С. 6–9, 12.

⁷ См.: Маркузе Г. Указ. соч. С. 10.

⁸ Там же. С. 42.

⁹ См.: там же. С. XV, XVI, XVIII, 28, 29, 42–44.

¹⁰ См.: там же. С. 64, 65, 69, 109.

¹¹ Там же. С. 13.

¹² См.: там же. С. 13–15.

¹³ См.: Маркузе Г. Указ. соч. С. 15, 16, 19, 20.

¹⁴ См.: там же. С. 12, 13.

¹⁵ Там же. С. 24.

¹⁶ См.: там же. С. 124, 125.

¹⁷ Там же. С. 128.

¹⁸ См.: Маркузе Г. Указ. соч. С. 134, 135.

¹⁹ там же. С. 72, 73.

²⁰ См.: там же. С. 73, 74, 79.

²¹ Там же. С. 80.

²² См.: там же. С. 79–81.

²³ См.: там же. С. 82, 91, 92.

²⁴ См.: Маркузе Г. Указ. соч. С. 93, 94.

²⁵ См.: там же. С. 93–96.

²⁶ Там же. С. 96, 97.

²⁷ См.: там же. С. 96–98.

²⁸ См.: Маркузе Г. Указ. соч. С. 99, 100, 103.

²⁹ См.: там же. С. 101, 103.

³⁰ Там же. С. 174.

³¹ См.: там же. С. 175, 183, 184.

³² См.: там же. С. 189–192.

³³ См.: Маркузе Г. Указ. соч. С. 192, 204, 221.

³⁴ Там же. С. 203.

³⁵ См.: там же. С. 206–209.

³⁶ См.: там же. С. 218–220.

³⁷ См.: там же. С. 234, 239, 295, 324.

³⁸ См.: там же. С. 235, 241, 245.

³⁹ См.: Маркузе Г. Указ. соч. С. 267, 277, 278.

⁴⁰ См.: там же. С. 301–303.

⁴¹ См.: там же. С. 262, 263, 305–307.

⁴² См.: там же. С. 331, 335, 338.

⁴³ См.: там же. С. 285, 309, 310.

⁴⁴ См.: Маркузе Г. Указ. соч. С. 293, 294.

⁴⁵ См.: там же. С. 319, 322, 323, 329.

⁴⁶ См.: там же. С. 319–322.

⁴⁷ См.: там же. С. 317, 318, 322, 323, 329, 330.

⁴⁸ См.: Бернштейн Э. Условия возможности социализма и задачи социал-демократии. М., 2011. С. 226–228; Его же. Возможен ли научный социализм? Ответ Г. Плеханова. М., 1991. С. 36–39.

⁴⁹ Ленин В. И. Три источника и три составные части марксизма // Ленин В. И. Избр. произв.: в 3 т. М., 1976. Т. 1. С. 31.

About the authors

Vyacheslav N. Zhukov

Lomonosov Moscow State University; Institute of State and Law of the Russian Academy of Sciences

Author for correspondence.
Email: pifagor2002@mail.ru

Doctor of Law, Doctor of Philosophy, Professor, Professor of the Department of Theory of State and Law and Political Science of the Faculty of Law, Chief Researcher, Sector of Philosophy of Law, Theory and History of the State and Law

Russian Federation, Moscow; Moscow

References

Supplementary files