Globalism and civilization in the paradigm philosophy of law

Full Text

Признаки кардинального изменения мирового правопорядка стали проявляться уже к концу XX столетия, когда началась ревизия существовавших политических, философских, правовых и иных доктрин. К началу XXI в. глобализм, на котором стоял однополюсный мир, стал утрачивать свою привлекательность у всех, кто относился к нему как к фундаментальной и устремленной в вечность доктрине.

Глобализм – это не этап в развитии мировой цивилизации, а агрессивная неоколониальная политика, рассчитанная на построение мира с одним центром силы. Иными словами, глобализм – это идеология однополюсного мироустройства.

К восприятию глобализма как феномена цивилизационного порядка проявили интерес лишь либеральные, конъюнктурно сообразительные ученые. То, что среди них оказались люди эрудированные и талантливые, удивления не вызывает: они всегда были и всегда будут. Важно своевременно реагировать на фальсификацию научных знаний и выполнять свойственную академической науке просветительскую миссию. На ряду с исследовательской и на ее основе.

I

Первые и наиболее чувствительные удары по глобализму нанесли нормы международного права и права человека, т. е. те области знаний, с которыми глобализм, как надеялись его идеологи, расправился.

Глобализм отступает, но оставляет после себя колоссальные глобальные проблемы, часть которых не имеет дипломатического решения и не подчиняется силе международных организаций для гармонизации цивилизационных противоречий¹. Столетие господства «глобальной цивилизации», вопреки прогнозам его теоретиков², в XXI в. не наступило. Ожидания оказались завышенными, а «человечество, став целостным организмом в масштабах планеты» свое единство не осознало и не консолидировало свою деятельность для достижения единства «перед лицом многочисленных угроз глобального характера, перед необходимостью решать сложнейшие задания выживания, освоения космоса и т. п., где потребуется объединение усилий и ресурсов всего мирового сообщества, слаженность действий и взаимопонимание»³.

Книжные полки магазинов и книгохранилищ библиотек буквально завалены литературой, в названии которой как мантра звучит слово «глобализация», но идеи, производные от этого термина, приобрели свою противоположность: однополюсный мир как оплот глобализма разваливается; гибнущий миропорядок ввергает страны в кровопролитные конфликты, от которых страдает значительная часть населения. Но обстановка накаляется, и все земные цивилизации по вине дикого глобализма стремительно продвигаются к последней в своей истории мировой войне. Путь от злоупотребления термином до реализации заложенного в нем взрывного потенциала глобальный либерализм прошел быстрее, чем социалистическая романтика, и принес гораздо большие беды, чем социалистические эксперименты.

А. Н. Чумаков правильно пишет: «Современные глобальные тенденции таковы, что ситуация день ото дня становится все более сложной и нет оснований полагать, что в обозримой перспективе она станет ослабевать»⁴. Справедливы и его наблюдения в отношении того, что «огромный разрыв в социально-экономическом развитии между наиболее богатыми и наиболее бедными» продолжает нарастать; «угроза военных конфликтов и загрязнения окружающей среды» не устранена; потребление «невозобновляемых энергетических и сырьевых ресурсов» увеличивается⁵. А. Н. Чумаков заметил и появление новых, никогда прежде не ведомых болезней, что в совокупности, по его мнению, обостряет противоречия глобальной цивилизации.

Из всего сказанного А. Н. Чумаковым не вытекает, что перечисленные проблемы не порождены глобализмом. В силу этого надежд на то, что с глобализмом можно связывать их решения, представляет собой иллюзию: отступая, глобализм будет ужесточать и углублять противоречия, трансформировать их в силовые способы решения проблем.

К сожалению, многие идеологи глобализма, выразили сожаление по поводу того, что реализация политики глобализма принесла огорчение. Это объясняется тем, что в цели глобализма входило не устранение пороков цивилизационного развития, а достижение именно этих результатов, т. е. проблем и бедствий.

Например, в литературе, посвященной анализу глобальных проблем, много внимания уделяется проблемам демографического развития. При этом сокращение численности населения у глобалистов не вызывает осуждения. Эти процессы вписываются в либеральную доктрину сознательного снижения численности населения за счет сокращения естественно прироста, не эффективной системы здравоохранения, низкого уровня и качества жизни значительной части населения всех континентов.

Объективно фиксируя многие негативные процессы, порожденные глобализмом, некоторые авторы утверждают, что глобализм развивается по нарастающей траектории⁶.

Глобализация как политика англосаксонского центризма принесла народам не высокую культуру, а разрушение международной консолидации и цивилизационного прогресса. С этой точки зрения глобализм и цивилизация концептуально не дополняют друг друга, в связи с чем нельзя воспринять как заслуживающий поддержки основной тезис одной из работ А. Н. Чумакова, который он сформулировал так: «В результате развития и совершенствования культуры, зародившиеся с появлением первых людей, на определенном историческом этапе… возникли и стали совершенствоваться цивилизационные связи, породившие отдельные очаги цивилизации; цивилизационное развитие изначально способствовало унификации общественной жизни и привело к середине второго тысячелетия… к началу реальной глобализации, которая в последнее столетие переросла в глобализацию многоаспектную, обусловив в свою очередь формирование мирового сообщества и появление во второй половине XX в. глобальных проблем человечества»⁷.

Вопреки заключениям А. Н. Чумакова либеральная политика глобального централизма не превратилась в созидательный этап цивилизационного развития. Более того, она отвергнута стремительно развивающимися государствами, избравшими курс на установление многополярного мира и цивилизованного международного взаимодействия.

Тем не менее глобализм не сдал свои позиции, и по этой причине в мире льется кровь. Противодействовать этому можно, уяснив смысл одного из утверждений Р. Декарта: «Определите значение слов и вы избавите человечество от половины его заблуждений»⁸. Если смысл политики глобализма как теоретической основы диктатуры и всевластия США будет осознан, то избавиться от второй половины заблуждений можно будет через усиление цивилизационной составляющей прогресса, где утверждается не диктат силы, а господство права.

С философской точки зрения глобализация – это процесс универсализации, становления единых для всей планеты Земля структур, связей и отношений в разных сферах общественной жизни. «Глобализация, – как полагают видные философы, – выступает также и как явление, и как феномен, когда она воспринимается в качестве объективной реальности, которая заявляет о себе замкнутостью глобального пространства, единым мировым хозяйством, всеобщей экологической взаимозависимостью, глобальными коммуникациями и т. п., и которая в таком качестве никем не может быть проигнорирована»⁹.

Если эту философскую доктрину переложить на язык международного права, то читатель получит юридическую формулу правового оформления неоколониального устройства мирового порядка с одним единственным центром силы. В рамках философии права речь идет о теоретической основе оформления однополюсного мира и закрепления в качестве такого полюса диктатуры одной страны, которая может прикрываться бутафорными с точки зрения реальных полномочий международными объединениями (Евросоюз, Всемирная организация здравоохранения и т. д.).

Нельзя признать корректным и формулировку глобализма как явления, характеризующего целостность мира, «когда глобальная компонента становится доминирующей»¹⁰. В парадигме философии и, может быть, политологии глобализм может рассматриваться как «тип сознания, способ видения окружающего мира»¹¹. С точки зрения права – это установление диктата одного центра силы с подчинением ему мироустройства как в масштабах цивилизации, так и в рамках одного отдельно взятого государства.

Нельзя не обратить внимание и на понимание сущности такого понятия, как «глобалистика». В представлении философов это междисциплинарная область научного знания, образованная на «стыке философии, естественных, технических и гуманитарных наук, а также совокупность практических действий... ориентированных на анализ и разрешение противоречий общечеловеческого характера»¹². С точки зрения права, в том числе философии права, глобалистика – это не междисциплинарная наука, а реальная политика установления однополюсного миропорядка. С использованием таких инструментов, как международное право, экономическое и внеэкономическое давление, военный диктат и принуждение к подчинению всех стран любыми мерами, включая военную силу. То есть в формате философии права глобализм – агрессивная политика возрождения неоколониализма с одной метрополией в лице США.

Определив среди глобальных проблем «осуществление контроля над демографическими процессами»¹³, А. Н. Чумаков примкнул к тем, кто демографические проблемы сводит к поиску эффективных мер сокращения численности населения мира. Между тем такую позицию не разделяет Россия, не стремятся к сокращению численности США, Польша и другие страны. И если для России большая семья и увеличение численности населения есть отражение борьбы за сохранение и укрепление демографического суверенитета, то для других стран это либо способ осуществления агрессивных планов путем увеличения численности вооруженных сил, либо создание благоприятных демографических условий для сохранения привилегированного положения «золотого миллиарда». Хотя уже сейчас понятно, что «белый» по своим этническим признакам «золотой миллиард» становится разноцветным, а «белое» население как США, так и большинства европейских государств в расовом отношении скоро превратится в «национальное меньшинство». Белый человек свое положение глобального властелина мира не сохранит: если в семьях мигрантов женщины рожают по пять и большее количество детей, а европейцы поощряют однополые браки, модернизируют и масштабируют искусственное прерывание беременности, используя все более совершенные и «безболезненные» способы, то не за горами то время, когда столицами арабского мира будут не африканские или азиатские города.

II

Стали появляться государства, которые приобрели все признаки мировых держав, не разделяющих идеологию и практику однополюсного миропорядка. КНР, Индия, Россия, Иран, Турция, ряд других государств возродились как великие цивилизации и перестали скрывать свои претензии на многополюсную конфигурацию земной цивилизации.

В противовес этому США, недавний единственный глобальный гегемон, неожиданно для себя лишился внутренней социально-политической и этнической гармонии, погряз в противостоянии лидеров собственных политических партий. Цивилизованная политическая борьба между демократами и республиканцами ушла в прошлое. Более того, напряжение возникает в области государственного строительства, когда отдельные штаты проводят политику, не соответствующую установкам федерального центра. Последний пример такого порядка – противостояние между штатом Техас, поддержанным по вопросам миграционной политики 25 другими штатами, и федеральным центром. Америка разделилась на две равные по численности, но противостоящие по ряду вопросов друг другу части. Авторитет США оказался подорванным теми поражениями, которые США потерпели в Сирии, Ираке, Афганистане, сдают свои позиции в ими же развязанном конфликте на территории Украины.

Важно подчеркнуть и другое: история США – это история становления и развития государства. Все признаки государственности, в том числе суверенитет, они обрели, но цивилизацией США никогда не были и не станут. Кроме того, США не обладают потенциалом, способным реализоваться в цивилизационное пространство, в рамках которого они бы выделялись своей привлекательной культурой, нравами, бытом и т. д.

Не так давно отечественные социологи, историки, археологи и их коллеги, прежде всего философы, объявляли цивилизационные взгляды антинаучными, а истинной наукой признавали только глобалистику¹⁴.

В российскую философию проникал постмодернизм. Движимые стремлением отречься от идеологизированной марксистско-ленинской теории социально-экономических формаций, руководители академических институтов и школ спешили доказать свою непричастность к тоталитарным концепциям, идеологами которых совсем недавно они были. Например, А. Я. Гуревич преподносит теорию цивилизаций как реликт эпохи социологизации науки, который, якобы, преодолела «новая историческая наука»¹⁵. Такое утверждение не делает чести современной исторической публицистике.

Понятия «нация», «этнос», «цивилизация», по мнению Б. Андерсона, уходят на периферию сознания историка¹⁶. Национализм действительно порождает страх, но наивно полагать, что к этому нарастающему явлению ведет теория цивилизационного развития и перечисленные Б. Андерсоном термины.

Вторая причина отторжения цивилизационных моделей социального прогресса – опасения современных экологов по поводу того, что развитие цивилизационных моделей окажет сдерживающее влияние на все еще модную европейскую религию – мультикультурализм.

Так, надуманная идеология «нового расизма» и противостоящая ей концепция мультикультурализма объединились в борьбе с цивилизационными подходами к объяснению типов государств и форм общественного развития. Тот факт, что расизм – новый или старый – в разное время был государственной идеологией, а национализм известен как инструмент этно-националистического диктата и даже геноцида, не мешают им оставаться составными частями цивилизационного процесса.

Оппоненты реальной всемирной истории вынуждены это замечать. Например, в США преподается курс «Американская цивилизация», в рамках которого никто не замирает ни от стыда, ни от ужаса, когда речь ведется (если ведется) об истреблении коренного населения американского континента. Никто из преподавателей ни рассказывает, сколько белые колонизаторы платили за скальп взрослого индейца, а сколько – за скальп ребенка.

Никто не станет отрицать, что в мире существует множество историй, однако все они объединяются единым накопленным человеческим опытом. И у этого опыта есть начало, есть потери, но есть и одно общее достояние: цивилизация, историческая единица, которая, в отличие от правил арифметики, от деления не уменьшается, поскольку каждая цивилизация и их совокупность в процессе развития приумножаются прогрессивными достижениями за счет взаимодействия, влияния, использования опыта.

Безусловно, многообразие цивилизаций можно представить в виде «раздробленной истории», однако всерьез такой взгляд на феномен цивилизации повлиять не может, поскольку эта «раздробленность» – не реальная, а текстовая, лингвистическая, обладающая публицистической вероятностью, а не историко-правовой достоверностью.

Исторический процесс наполнен противоречиями, противоборством, войнами (локальными и глобальными), но при этом сохраняется совокупный исторический опыт как цивилизационное достояние населения всех континентов. Цивилизация – это мир сложных, неравновесных, не всегда полноценных и не равноправных структур, но в целом – это синергетика, существующая не только как философская категория, но и как реальность, отличающаяся правовым регулированием взаимодействия всех структур.

Цивилизационное восприятие мира становится познавательной базой формирования сознания и вытесняет глобалистское мышление, стремящееся не к гармонизации отношений человека со своей историей, средой обитания и коммуникацией с себе подобными, а к установлению господства, силового превосходства. Такого рода состязание позволяет заключить, что глобализм – это «прыжки в длину и в высоту», а не размеренный бег на длинную дистанцию.

На гражданском уровне современное историческое сознание формируется без опоры на восприятие всемирной истории на базе достоверного знания, этапов и содержания самого процесса развития. Д. Свифт был прав: из ста кроликов нельзя сделать одну лошадь. Но есть мыслители, которые пытаются слепить однородную цивилизацию из бесчисленного множества обособленных национальных различий, несовместимых обычаев, языков, культур. Понятно, что они никогда не достигнут поставленных целей.

Безусловно, как и любая идеология цивилизационное сознание несет в себе определенные опасности для познания генезиса развития человечества. В определенных случаях оно способно: деформировать образ прошлого как в плане идеализации символов, так и в варианте очернения, искажения пройденного пути; абсолютизировать национальное и минимизировать достижения других наций и народностей; породить эгоистические цивилизационные парадигмы, устроить своего рода гонки памяти в поисках необоснованных приоритетов в происхождении, уровне, масштабах, степени совершенства, в развитии материальной и духовной культуры; разрушить историческую память и исказить достоверную картину зарождения и развития цивилизаций, составить ложное представление о характере взаимодействия соседних (параллельных) цивилизаций; абсолютизировать тот или иной образ локальной цивилизации и фальсифицировать восприятие общей для человечества картины мира.

Согласиться с тем, что «макроисторические… цивилизационные концепции» переживают кризис¹⁷, довольно сложно: кризис переживают ученые, исчерпавшие возможности удовлетворять познавательные потребности читателей и не сумевшие проникнуть вглубь веков, не удаляясь в прошлое, расположенное за барьером IX в. Добившись сноса памятников одним историческим личностям и заставив власть заменить их другими, они ушли из области фундаментальных историко-правовых и философских исследований в сферу противоречивого описания локально-региональных исторических тем.

В отличие от историков палеогеологи, палеоантропологи, генетики, палеоклиматологи и представители других научных направлений не перестают удивлять мир все новыми и новыми открытиями. С этой точки зрения нельзя согласиться с утверждением о том, что «истоки теории цивилизации анализировались начиная с XVI в.»¹⁸.

Первые исследования, концептуально и системно освещающие совокупную деятельность историков, философов, социологов и других ученых, посвященных феномену цивилизации, принадлежат В. М. Хачатуряну, Б. С. Ерасову, И. Б. Орловой, О. А. Сергеевой, К. К. Токаревой, ряду других ученых¹⁹, среди которых выделяется фундаментальное научное исследование И. Н. Ионова «Цивилизационное сознание и историческое знание: проблемы взаимодействия».

Изучение процессов становления и развития славяно-русской цивилизации является главным из оставшихся ресурсов изучения истории государства и права, философского осмысления феномена самоидентификации не личности, а этноса. Для русского ученого цивилизация – это не ушедший в прошлое миф, а стержень познания таких процессов развития мировоззрения и правосознания, который дополняет формационный подход методологией государствоведения, воспроизводит истоки исторического бытия. Цивилизация не начинается с письменности: начиная с этого времени проблемы цивилизации легче воспроизводить, но только по этой причине считать письменность первым признаком зарождения цивилизации было бы существенным упрощением аналитической, профессиональной деятельности ученого.

И. Н. Ионов пришел к верному выводу: «цивилизационные представления и теории, хотя и утратили свой высокий авторитет для отечественной социально-исторической науки, тем не менее они сохраняют познавательный потенциал и являются актуальным (и даже все более интригующим) объектом исторического исследования»²⁰. При этом, по его мнению, они особенно актуальны для России, Японии, Индии, т. е. стран, «где цивилизационные представления активно используются для самоидентификации и являются ресурсом развития научного знания»²¹. Это утверждение не вызывает возражений.

Трудно согласиться не с этим заключением И. Н. Ионова, а с теми ограничениями и оговорками, с которыми он подходит к одному из своих ключевых выводов. Во-первых, цивилизационная теория, если мы говорим о фундаментальной теории, а не о методах исследования, не может служить инструментом исторического познания²². Во-вторых, для всех стран, а не только для России, Японии и Индии, исследования цивилизационного плана актуальны для поиска «своего» места в истории стран мира: известные и описанные цивилизации – это слагаемые глобального цивилизационного развития, в котором одна цивилизация не важнее другой. Локальные цивилизации – не хуже и не лучше, они – разные. Но взятые в совокупности, они характеризуют одну цивилизацию, а именно ту, которая создана людьми, населяющими планету Земля.

С этой точки зрения важно заметить, что славяно-русской цивилизации повезло меньше других: даже в самых квалифицированных историографических обзорах о ней не упоминается. В частности, термин «славяно-русская цивилизация» не встречается в исследованиях, которые посвящены выяснению роли России в развитии мировой цивилизации²³.

Поскольку на ранних стадиях становления цивилизации ее трудно рассмотреть как бы «изнутри», на помощь исследователю приходят знания, накопленные смежными с историей государства и права, науками: палеоархеологией, палеогеографией, генетикой, палеоэтнографией и т. д. Определенное значение имеет и горизонт личных возможностей исследователя как ученого, имеющего и свои философские предпочтения, и собственное историческое воображение, и укоренившиеся в сознании предрассудки, и даже сформировавшиеся представления о личной самоидентификации.

Образ цивилизации формируется путем проникновения теоретического воображения вглубь веков, а та или иная парадигма есть слагаемое из совокупности исторических гипотез, философского осмысления археологических артефактов и письменных источников, дополненных использованием результатов, полученных другими науками, прежде всего имеющими приставку «палео». Вообразить прошлое и отразить его в научных терминах, используемых для построения модели цивилизации, гораздо труднее, чем предсказать экономические, биомедицинские, климатические и другие явления.

Сама тема привлекает, но реальное «путешествие» вглубь веков можно осуществить лишь при помощи теоретической «машины времени». В описании цивилизации одинаково важны как историко-философское воображение, так и обширные научные познания. В этой сфере научной деятельности есть множество гипотез, но нет аксиом. Все необходимо доказывать. Словом, для воссоздания ранних этапов становления цивилизаций, в том числе российской, необходимо признать, что она существует и может быть описана в терминах, характерных для античной, египетской, китайской и любой иной цивилизации; опираться не на версии и политические догмы, а реальную, достоверно изложенную историю государства как до появления письменности, так и позже; провести самоидентификацию на личностном уровне и составить максимально точную картину этнонационального состава населения на базе «зачисления» себя в цивилизационную российскую историю либо иную этническую культуру.

Цивилизационная самоидентификация, как об этом верно заметил И. Н. Ионов, наиболее далека от научного знания²⁴, но именно она позволяет судить, насколько близка та или иная социально-культурно-этническая форма цивилизации главному действующему субъекту общества – Человеку. Например, русскими считали себя датчанин по происхождению В. И. Даль, потомок Ганнибала А. С. Пушкин, грузин И. В. Сталин, немка Екатерина II, украинец Т. Шевченко, грузин князь П. И. Багратион, мореплаватели Ф. Ф. Беллинсгаузен и И. Ф. Крузенштерн и тысячи других представителей русской цивилизации. Несмотря на свое происхождение, все они считали себя не безликими европейцами, а русскими. Уже в наши дни журналист и ведущий В. Р. Соловьев говорит: «Я русский человек еврейского происхождения»²⁵.

Проблема самоидентификации исторической памяти остается одной из наиболее актуальных и дискуссионных в теории познания. Это и понятно: политики используют теорию локальных цивилизаций для обоснования претензий на мировое господство и, абсолютизируя естественные различия народов по верованиям, форме черепа, цвету кожи и так далее, уже развязали не одну войну, а вражду превратили в привычное состояние отношений между странами.

Этому в значительной степени способствует та часть философии и истории, которая не осмысливает логику исторического процесса, а подменяет конкретные исторические события и социальные явления абстрактными предположениями и версиями. Добывание знания уходит на второй план, а на первом господствуют версии (типа сталинизм равен гитлеризму, нацизм – большевизму и т. п.). Это делает описание мира на базе единых критериев и оценок невозможным, история приобретает националистический или шовинистический характер и становится исторической политикой. Такая политика курируется определенными политическими силами, а всемирная история подгоняется под внутреннюю и внешнюю политику, что сейчас особенно характерно для Польши, Украины, США и других стран.

Важно добиться того, чтобы собственную историю отечественные ученые анализировали и воссоздавали по правилам научного поиска, а не по нормам политического заказа, особенно иностранного, как это было с учебниками по истории России, написанными по заказу Сороса.

Заказные теоретические мутации интеллекта фактически разрушили историческое сознание нескольких поколений российских граждан.

С годами, прошлое меняется, но меняется в двух направлениях: 1) обогащается новыми достоверными знаниями; 2) подвергается изощренной фальсификации. Научная формула «знать или не знать» уступает мистификациям типа «верю – не верю».

В своих фантазиях на тему цивилизаций, особенно так называемых высоких, внеземных, существовавших до появления наших далеких предков, ученые палеофутурологи, т. е. исследователи прошлого, доходят до самого разрушительного злоупотребления интеллектом, используя для характеристики ранних цивилизаций такие понятия, как «границы», «язык», «торговля», «армия» и даже «правительство». Между знанием и образом, наукой и мифом существует тесная связь, которая тем тоньше, чем глубже разум проникает в истоки и признаки цивилизации.

В тех случаях, когда наука встроена в систему государственного управления и «отвечает» за формирования исторического сознания, чувства патриотизма, мировоззрения в целом, принято делить страны, часть из которых относится к варварским цивилизациям, а часть – к цивилизованным. Идеология в таком случае прокладывает два маршрута познания: один для варварских цивилизаций, другой – для цивилизованных.

Например, советская цивилизация не только сохранила, но и создала условия для динамичного развития всех наций и народностей, входивших в состав православной империи, но европейские ученые не видят в этом препятствий для того, чтобы зачислять Россию в число варварских цивилизаций. Напротив, американцы, не создавшие цивилизацию, были жестокими колонизаторами, практически полностью истребившими коренное население Северной Америки и совершившие как государство несметное количество преступлений, считают, что они живут в цивилизованной стране. Верификация (подкрепление) такой парадигмы – финансовая мощь, военная сила и использование всех средств для навязывания всем собственного государственного символа: Америка – превыше всего.

Гражданство и самоидентификация – понятия, не всегда совпадающие. Например, можно быть гражданином России, но идентифицировать себя с французской, англо-американской, еврейской или европейской цивилизациями. И в прошлом, и сейчас есть граждане Англии и США, которые идентифицировали себя во времена СССР и делают это сейчас с русской цивилизацией. И речь идет не только о тех случаях, когда во времена холодной войны в ущерб своей стране американские ученые передавали секреты создания атомной бомбы советским ученым.

Познавательные стратегии имеют свои границы, которые определяются либо самим исследователем, либо регулятором в виде курирующих научные учреждения чиновников, спонсоров и так далее. В современной российской жизни понятие «свобода творчества» имеет свои особенности и по большинству параметров существенно уступает «тоталитарным» способам влияния на мировоззренческие позиции ученых. Кроме того, участники дискуссии переняли манеру телевизионных дебатов и отличаются такой же агрессивностью, как гости В. Соловьева или Б. Норкина.

Многие теле- и радиоведущие чрезмерно амбициозны, категоричны в оценках, выводах (И. Зейналова) и не стремятся подняться до уровня Е. Попова, О. Скабеевой, Т. Кеосаяна. В результате этого они в ряде случаев стимулируют в обществе жаркие споры, а в спорах истина не рождается: семейные споры ведут к разводу, политические – к радикализации и абсолютизации взглядов. Истина рождается в дискуссии, в аргументированном обосновании позиций. За счет этого происходит сближение взглядов, рождается компромисс, происходит обогащение знаний, идет процесс приближения к истине.

Подходы к изучению истоков цивилизации можно выделить не только в процессе исторического поиска и гипотез, приближающих нас к достоверности. Предпосылочные знания позволяют накопить материал и установить определенные тенденции, явления и процессы, которые ведут к пониманию истоков цивилизации. Наибольший эффект при этом достигается при помощи философских приемов феноменологии, философских способов анализа палеолингвистики, приемов гештальт-психологии, углубленного комментария религиозных сюжетов священных книг. Использование таких подходов влияет на формирование цивилизационного сознания, но путь к знанию лежит в конкретных древних фактах, в том числе в палеоантропологии, палеоклиматологии и даже фантазиях писателей, астрологов, прорицателей, специалистов по изучению внеземных цивилизаций, уфологов и т. д. Все это можно объединить в одно понятие – цивилизационные представления, создающие базу для научного поиска, продвижения от осознания вероятного к достоверному знанию.

III

Трудно сказать, когда термин «цивилизация» вошел в научный оборот и разговорную речь, но смысловые обозначения феномена, своего рода лингвистические корни, выдающийся немецкий ученый Карс Ясперс обнаружил в период создания мировых религий, то есть в VIII–III вв. до н.э. ²⁶

По мнению ряда специалистов (например, В. В. Лапкина и В. И. Пантина), время, названное К. Ясперсом «осевым», было предтечей цивилизационной стадии развития и воплотилось в родоплеменном мифологизированном сознании.

Вероятно, при таком подходе противников версии о появлении цивилизационных смыслов в VIII–III вв. до н. э. не должно быть. Но определенная познавательная неудовлетворенность ограничения временного пространства VIII– III вв. до н. э. остается, поскольку описывается в терминах «дикость», «варварство», «кровожадность» и т. д. На таком фоне поиски истоков цивилизации выглядят нерациональными. Но не менее странным, напыщенным смотрится деление цивилизации на эллинскую и варварскую. Причем одна не предшествовала другой, и оба типа цивилизации существовали одновременно. Более того, они не сосуществовали, а противостояли. В том числе и в форме постоянного военного противоборства.

Вся конструкция – цивилизованная Греция и варварские сообщества – рушится, когда выясняется, что дикость и варварство одерживают верх над воспетыми цивилизациями и присущими им ценностями. Причем «варвары» наносили военные поражения и греческой, и римской цивилизациям. В греческой мифологии диких титанов побеждали цивилизованные боги-олимпийцы, а в реальной жизни греков и римлян громили «варвары». В парадигме К. Ясперса объяснить этот парадокс нельзя. Правда, Гесиод (VII в. до н. э.) намекал на то, что Боги были носителями добродетелей и ценностей, а среди людей нарастала деградация.

Сама конструкция «эллины – варвары» требовала философского осмысления и исторического обоснования. Эта миссия выпала на долю философской школы софистов ²⁷ и выдающегося историка Геродота. Софисты, отличавшиеся парадоксальностью своего мышления в отношении культуры как структурного элемента цивилизации, проявляли исключительную лояльность и объявляли все культуры, в том числе и резко отличающиеся друг от друга, как явления одного порядка. Известный философ-софист Антифонт заявлял, что «от природы мы все абсолютно равны, и греки и варвары»²⁸. По мере приближения к нашей эре «младшие» софисты не отказывались от взглядов своих учителей и наставников, рассматривали обычаи и верования разных народов как нормальное явление. Под влиянием Сократа это направление в философии активизировалось, а дискуссии дополнились рассуждениями о морали, воспитании добродетели и других ценностей.

В контексте софистских философских представлений развивал свои взгляды о культурно-историческом родстве всех эллинов и обосновывал центральное положение Греции в мире Геродот. Теория эллинского превосходства у Геродота дополнялась признанием наличия культурных соседей – «варваров», не имевших своей письменности, а также указанием на то, что до греков существовали более культурные народы, например, египтяне.

Геродот заложил основы «районирования» цивилизаций, обосновав, что на жарком Юго-Востоке ойкумены обитали более древние и культурные варвары, а на холодном Севере – менее культурные. Так родилась и продолжает существовать одна из древнейших догм: концепция географического уменьшения духовности с Юга на Север. По мысли Геродота, Боги отдали Азию «варварам», а Европу – грекам. Но ни те ни другие не имеют права пересекать эту границу (грань)²⁹.

Со времен софистов, Сократа, Геродота, Фукидида и Платона деление мира на эллинов и варваров сохранилось. Некоторые нюансы сводятся к тому, что Геродот уделял внимание различиям географическим, а Фукидид полагал, что греческая культура и эллинское общество развивались на собственной основе и ничего ни у кого не заимствовали³⁰. Он, по существу, впервые систематизировал признаки цивилизации, к числу которых отнес рост благосостояния и личной безопасности граждан, расцвет культуры, роскошный (пышный) образ жизни, а также деформацию общества, выразившуюся в сибаритстве, жадности и честолюбии. Замеченное Фукидидом вырождение человеческой натуры ведет к разрушению общества и ввергает в его кризис³¹.

Платон, ученик Сократа, рассматривал общество как организм, обладающий внутренним порядком, отражающим внешний мировой общественный порядок, сохраняя связь между культурами. Платон, как и его предшественники, отдавал должное утопиям, но считал, что они представляют собой правдоподобную мифологию. С этой точки зрения и Платон, и Ксенофонт изучали истории «варварских» государств (Персия, Египет). Эллины и «варвары» в философии Платона и Ксенофонта – враги по природе, что оправдывало откровенную фальсификацию в подходах к освещению их культуры³².

Платон и Ксенофонт, сторонники имперского государственного устройства, понимали и описывали роль культуры и образования как движение человека к своему идеальному образу. И. Н. Ионов справедливо заметил, что в книгах Платона и Ксенофонта представлен идеал воспитания народа-воина и его вождя как воспитателя добродетели и доблести³³. Не случайно главная книга Ксенофонта носит название «Киропедия», т. е. воспитание Кира, царя Персии.

Тему противопоставления культуры, добродетелей и доблести эллинов манерам и нравам «варваров» продолжили Исократ, Аристотель, ученик Платона и воспитатель 13-летнего Александра Македонского. Для определения причастности человека к цивилизации не так важны этическое состояние или «родство по крови», сколько близость культурно-бытовых ценностей, признание их обязательными для общности. Приходится поражаться той прозорливости, с которой Исократ, родившийся почти на 50 лет раньше мудрейшего из мудрейших Аристотеля, заметил: «Эллинами скорее называют тех, кто причастен к греческому образованию, нежели тех, кто общего с ними происхождения»³⁴. Кстати говоря, утверждения авторов о том, что немцы, грузины, датчане и другие по рождению считали себя русскими, может опираться не только на собственные рассуждения, но и на непоколебимый авторитет Аристотеля.

В V–IV вв. до н. э. противоречие между имперской политикой и рабовладельческой практикой получили философское обоснование о неизбежности противостояния культуры эллинов и «варваров». Собственно, в это время и родилась цивилизационная теория двух миров – высокая культура эллинов и римлян и «варварское» состояние быта, обычаев, и нравов других народов. Захватнические войны, особенно воспетые всеми победоносные операции Александра Македонского, требовали идеологического обоснования, что и нашло отражение в трудах софистов, Сократа, Платона, Аристотеля.

Само понятие «варварство» в представлении древних греков и римлян означало их несостоятельность по линии культуры, воспитания, этики. Обоснование отличий эллинов и «варваров» служило оправданием истребительных захватнических войн, а теоретической базой апологетики служили труды философов, прежде всего Платона и Аристотеля. Справедливость власти греков над «варварами» Аристотель, например, обосновал в трудах «Никомахова этика» и «Политика»³⁵. Легитимность власти греков над «варварами», как и рабовладение в целом, объяснял нахождением Эллады в центре мира, превосходством греческого государственного устройства в отличие от тирании, в которой жили «варвары»³⁶.

Кризис Римской империи повлиял на развитие политических учений. Многие идеи Аристотеля и Платона были переосмыслены, дополнены их учениками и философами более позднего времени. В частности, Дитеарх, Марк Теренций Варрон, Тит Лукреций Карл проследили процесс развития форм хозяйствования и влияние перехода от охоты, собирательства, затем скотоводства к земледелию. Всеобщая история дополнилась осмыслением влияния форм ведения хозяйства на развитие цивилизации³⁷. Одновременно с этим развивались идеи Аристотеля и Фукидида о признаках перехода от варварства к культуре.

Так, постепенно феномен цивилизации дополнялся все новыми и новыми признаками, в числе которых к концу I в. до н. э. стали относить не только воспитание, манеры, поведение, но и формы хозяйствования, изобретение письменных знаков, учреждение союза племен и возникновение государств, зарождение религии, художественных ремесел, изготовление орудий труда, оружия, доспехов, и, что особенно важно, появление законов.

В трудах Цицерона уже крайнее редко встречались термины «римские граждане», а речь шла о «человеческом роде», о защите общественных интересов и соблюдении законов. По мысли Цицерона, людей объединяет не то, что формирует цивилизационное представление о мире, а стремление к предельному благу и универсальной мудрости, к образованию и к жизни по законам природы³⁸.

Как единое целое, т. е. как единую цивилизацию, рассматривали человечество стоики, философы конца старой и начала Новой эры. Наиболее известный римский философ того времени Сенека Старший писал, что люди – «члены огромного тела», они «родились, чтобы жить вместе»³⁹. Особое значение имеет то, что в основе римской государственности лежали законы, а их появление связно с более ранним, чем в истории региональных цивилизаций, сочетанием философии и права, получивших в Риме большее развитие, чем в Древней Греции.

В теорию развития цивилизации внесли свой вклад не только философы, но и астрологи. В частности, Товкрому принадлежит заслуга составления карт «семи (или десяти) климатов», вошедших в книгу Клавдия Птолемея. Астрологическая теория определила географические границы, очертившие полосу наиболее благоприятных условий для развития культуры и образования государств. Это – громадная территория от африканского Средиземноморья до Причерноморских степей. Именно здесь располагались наиболее крупные государства – Египет, Греция, Рим, Персия, Вавилон, Индия.

Любопытно то, что во время описания благоприятных для развития государств условий уже существовали крупные цивилизационные конгломерации народов. В частности, географ Страбон упоминает о скифах, дополняя имеющиеся о них сведения из греческих источников описанием того, какое влияние римская цивилизация оказала на другие народы. Он, в частности, заметил: «Принятый у нас образ жизни испортил нравы чуть ли не всех народов, внеся в их среду роскошь и любовь к наслаждению, а для удовлетворения этих пороков – гнусные происки и порождающие их бесчисленные проявления алчности. Подобного рода нравственная испорченность в значительной степени затронула также и варварские племена, особенно «кочевников»⁴⁰.

В I–II вв. н. э. преобладали универсальные подходы к описанию истории народов. Но одновременно с универсализмом сохранялась и традиционная абсолютизация, например, эллинов. Представителем этой концепции был Плутарх. Он осуждал позитивное воспроизведение жизни разных народов-варваров и воспевал греческую цивилизацию, прославлял «закон, общность и гражданственность»⁴¹.

Для римской общности характерно имперское сознание, включавшее в себя распространение по всей территории эллинской античной добродетели как общечеловеческой ценности. В данном случае космополитизм не тождественен формуле «цивилизация», а лишь характеризует многонациональный характер государственного устройства. Такие знаменитости, как Сенека Старший, Лукреций, Тит Ливий, полагали, что грек, не знающий греческого языка, не может считаться эллином, поскольку не имеет образования и гражданской доблести. Напротив, африканец или германец, образованные, воспитанные и знающие греческий или латинский язык, и могут восприниматься как настоящие эллины⁴².

Китайская цивилизация формировалась на базе симбиоза этнического по составу общественного элемента и имперского по форме управления государственного сознания. Странно то, что при высоком уровне материальной и духовной культуры, культа знаний, межэтнический диалог в этой среде отсутствовал. Императорская власть сотрудничала с мудрецами, а наиболее одаренные из них, например Конфуций, были апологетами аристократического стиля правления, возводя его в ранг идеала, в качестве которого воспринималась императорская власть. Современная российская система управления напоминает будни китайской цивилизации: и там и здесь для любого чиновника начальник был идеалом, и это соблюдалось во всех ветвях власти и на всех уровнях. Вплоть до министра, маршала, императора либо равных им величин.

Китайская государственность держалась на беспрекословном подчинении начальнику, соблюдении ритуалов его чинопочитания и цементировалась личными характеристиками китайцев, в сознании и поведении которых тысячелетиями внедрялось уважение к таким ценностям, как справедливость, разумность, благопристойность и законопослушность.

Высочайшие достижения в технике, ремесле, живописи, градостроительстве, транспорте и земледелии объяснялись культом науки, знания и образования, и все это входило в признаки китайской цивилизации. Китайцы умели то, что не приходило в голову их современникам в других странах.

Так было до распространения буддизма, под влиянием которого сами китайцы признали верховенство Индии в цивилизационном развитии. На V–VII вв. н. э. приходится то время, когда на уровне самоидентификации китайцы стали относить себя к «окраинному» государству. Эта форма самосознания не вписывалась в культуру китайского народа, но сохранялась несколько веков, пока Китай был жертвой колониализма.

История становления и развития китайской цивилизации имеет общую для нее и русского аналога особенность: и там, и там исторические знания развивались и были подвижны, а единой, не подвергавшейся радикальному пересмотру концепции цивилизационного развития Китая и России, не было и нет. Даже в XVI–XVIII вв., когда успехи Китая в развитии экономики, ремесла и культуры были колоссальны и не подвергались сомнению в мире, внутри страны отношение к одним и тем же процессам постоянно менялось. Осознание уникальности своей культуры пришло (правда, на короткий срок) к китайцам одновременно с осознанием своего политического превосходства, воплотилось в историческом сознании и законодательстве.

В центре представлений об арабской цивилизации возвышается пророк Мохаммед, учение которого лишено моноэтнического содержания и концентрированно отражено в терминах «адаб» (общая культура человека) и «адиб» – цивилизованный, воспитанный человек. В этом отношении одно из поучений Мохаммеда звучит так: «Если хочешь благоденствия на этом свете – занимайся торговлей, если хочешь благоденствия на том свете – веди праведный образ жизни; если хочешь благоденствия и тут, и там – иди дорогой знаний».

Идеологом ранней мусульманской культуры был автор «Трактата о взглядах жителей добродетельного города» философ аль-Фараби. Реалии того мира, в котором жил аль-Фараби, не окружали население благополучием, что и описано в формате «заблудшего города». Аль-Фараби верно заметил, что идеологически и психологически исламский мир наполнен верой, а не разумом. И потому счастье они ждут в загробной жизни. Реальных условий достичь его не было, да к нему при жизни на земле и не стремились⁴³.

Особое место среди мыслителей, изучавших проблемы цивилизационного развития, принадлежит аль-Бируни. Глубокое знание древнегреческого, а также иврита, санскрита и других языков, позволило аль-Бируни провести сравнительный анализ культур народов мира, сопоставив их обычаи и нравы, верования и обряды на базе 14 работ античных авторов и сравнения библейских текстов и сделать выводы: греки, зароастрийцы, манихеи, евреи, христиа- не, индусы и другие сообщества верующих организованы по тем же принципам, что и мусульмане⁴⁴. Познавательные мотивы аль-Бируни нацелены на компаративистику, сравнение религий народов мира, быта религиозных общин, уровня географического и исторического развития и т. д. Проблемы национальной самоидентификации внимания аль-Бируни не привлекли. Историю славянских народов он, современник Древней Руси периода правления Ярослава Мудрого, оставил без внимания.

Теоретики исламской цивилизации унаследовали богатейшее философское наследие аль-Фараби, аль-Бируни, имели достоверное представление о содержании греческого рабовладения и римского имперского правосознания. Центральное место среди них принадлежит духовному наставнику аль-Фараби, философу и судье Вали-д-Дину Абд-ар- Рахману Ибн Хальдуну, современнику великих князей московских Дмитрия Ивановича Донского, Василия I Дмитриевича и выдающихся живописцев Феофана Грека и Андрея Рублева.

Именно Ибн Хальдун считается родоначальником современной теории мусульманской цивилизации. Создатель всеобщей истории арабского мира («Муккадима»), Ибн Хальдун опирался на греко-римские традиции правового мышления и правосознания и пытался отреагировать на кризис имперского сознания. В центр исторического действия Ибн Хальдун ставил не правление политических деятелей, а бытовое сознание и поведение человека с его возможностями, потребностями и такими мало привлекательными, но влиятельными свойствами личности, как алчность, недальновидность. Их он считал проявлениями естественных качеств общественной жизни. Сущность цивилизации философ и мыслитель видел в потребности человека преодолевать хаос и устанавливать порядок, соответствующий эллинским традициям⁴⁵.

Радикальные изменения в самоидентификации и историческом сознании представителей европейской цивилизации произошли в середине XVIII в. Идеалы цивилизационного прогресса, воплощенные в Священной римской империи германской нации, существовали с XII в., но к середине XVIII столетия стало очевидным отставание европейцев от восточных государств на сотни лет. Подушевое производство железа в Китае в XI в. было равно аналогичной величине в Европе в 1530 г., т. е. в XVI в. (разница – более 400 лет). Уровень грамотности населения в Китае составлял 20–30%, в Индии –10–15%, в Европе – 1–3%⁴⁶.

По мере приближения к периоду Возрождения начался философско-теологический процесс переосмысления религиозных постулатов с позиций светского знания. Божий промысел и божественные идеалы представали в трудах мыслителей как идеалы гуманистические. «Небесное» и «земное» наделялось свойствами гомогенности глобального превосходства. В это время появился и сам термин «цивилизация», начинается его интерпретация, наполнение определенным смыслом, точнее других изложенное Данте Алигьери. По справедливому замечанию И. Н. Ионова, в понимании Данте «слились античный и европейский идеалы добродетели, человечности, образованности и гражданственности»⁴⁷.

В период расцвета эпохи Возрождения и в начале Реставрации идеалы справедливости и милосердия под влиянием утопистов (Т. Мора, Т. Кампанелла, философа Ф. Бэкона и др.) уступили место нормам права. Ослабление «грехопадением» природы человека предполагалось компенсировать при помощи разума и научного знания⁴⁸.

К концу XVI в. циклическая модель развития истории, характерная в целом для философов эпохи Возрождения, подверглась критике французским правоведом Ж. Баденом, который предложил линейную модель исторического развития. Преобладание тех или иных типов цивилизационного развития он связывал с географическим положением стран: жаркий климат в древности объяснял доминирование стран Востока; умеренный климат Средиземноморья – античность; Новое время – время народов Севера. Через все творчество Ж. Бадена проходит сравнительный анализ культур, быта, обычаев⁴⁹.

Цивилизованность как термин широко использовал философ и писатель Мишель Эким де Монтень в знаменитых «Опытах». При этом под цивилизованностью М. Монтень понимал свойства и черты характера, соединение общительности и разума, учтивость поведения.

Другие авторы противопоставляли цивилизационное дикарскому. Как понятие «цивилизованность» использовалась в качестве глагола, прилагательного либо метафоры. Политико-философский и правовой смысл «цивилизованности» как существительного, необходимого не только для характеристики поведения культуры и нравов, но и для изучения прошлого, формировался длительное время.

Основателем теории цивилизации был признан итальянский философ Дж. Вико, но произошло это уже в XIX в., после перевода его книги «Основание новой науки об общей природе нации» (1725) французским историком и писателем Ж. Мишле. Он подчеркнул ключевое выражение итальянского ученого: «познать принципы цивилизации», «узнать, какими способами общество может возвыситься… на самую высокую ступень цивилизации»⁵⁰.

Именно Дж. Вико, опережая время, обосновал стадиальную конструкцию истории, вырвался на просторы философии права и стремился наполнить историзмом содержание и смысл этапов всемирной истории. С точки зрения юриспруденции Дж. Вико любопытен тем, что он отказался от господствовавшей идеи естественного права и обосновывал историческую природу права, что противоречило базовым идеями Просвещения. На восприятие творчества Дж. Вико негативное воздействие оказала его непримиримая борьба с идеями Д. Декарта, имевшего в науке большой вес.

В целом до середины XVIII в. знания, уже сформировавшие контуры теории цивилизации, стали использоваться для изучения и реконструкции прошлого, а также для формирования национально-территориальных частных теорий цивилизации. Своеобразие этого периода научного поиска состоит в том, что смыслам прошлого придавался негативный характер. На этой основе формировался когнитивный потенциал для достижения мировоззренческого общества, сплоченного единым историко-правовым сознанием.

Как это ни покажется странным, но в этом философском отрицании был заложен прогрессивный потенциал, поскольку разрушался религиозный догматизм и утверждалась светская, секулярная парадигма научных концепций. Наиболее показателен в этом отношении французский опыт: сам термин «цивилизация» как результат распространения христианства использовал В. Мирабо Старший в 1756 г.⁵¹ Но в сознании мыслителей термин «цивилизация» стал стержнем восприятия моральных качеств, т. е. категорией этической. На этой, а не на историко-правовой основе, пробуждались и приобретали цивилизационный вес идеи справедливости как основы настоящей цивилизации, пропагандировалось равновесие гражданских экономических и политических интересов, осуждался аристократический снобизм, феодальная напыщенность. Целью исторического прогресса провозглашалось установление подлинной цивилизации⁵².

Во Франции с середины XIX в. выделяли шесть этапов в развитии человечества: эпоха дикости, варварства, государственности, цивилизованного поведения, просвещенной монархии и, собственно, цивилизации. Именно так исторический процесс отражен в книге Н. А. Буланже «Древность в свете ее обычаев», опубликованной уже после смерти автора в 1766 г. В России в это время началась эпоха Екатерины II. Помимо теории цикличности Н. А. Буланже оставил в наследство потомкам теорию разнонаправленного движения истории – регресса на Востоке и прогресса на Западе. И это, несмотря на то что в Европе Россия одерживала одну победу за другой, а Китай и Индия по-прежнему намного опережали европейские страны в своем развитии: Китай Францию в восемь раз, всю Европу – в полтора-два раза⁵³.

В середине XVIII в. понятие «цивилизация» утвердилось в сознании европейцев, прежде всего французов и англичан, не столько как термин, сколько как апологетическая теория колониальных захватов, как способ обоснования права на господство. По справедливому замечанию М. М. Мчедловой, «термин “цивилизация” в это время нес три смысла, обозначая, во-первых, разумное состояние общества как естественную форму его существования; во-вторых, процесс движения к этому состоянию как цели, стимулируемой самой целью (разумом), а также, в-третьих, как полученный результат»⁵⁴.

Один из наиболее крупных мыслителей, создавших культурно-поведенческую концепцию цивилизации, был Франсуа-Мари Аруэ Вольтер, современник и корреспондент Екатерины II, выдающийся просветитель, поэт, прозаик и сатирик, историк и блестящий публицист.

Вольтер различал две истории: «Одну, научную и достоверную – историю цивилизации, и другую – политическую историю». История цивилизации, по Вольтеру, дает «по- учительные знания, а не только плоды пустой любознательности»⁵⁵. При всей противоречивости своих размышлений Вольтер тем не менее заложил основы теории цивилизации на длительную перспективу. Правдоподобного образа исторического прошлого гипотезы Вольтера не создавали, но они стимулировали поиск парадигмы цивилизационного развития, наполненной историко-философским и этическим содержание, лишенным господствовавшего ранее религиозного дискурса.

В этом отношении особую роль сыграли труды министра Людовика XVI Анн Робера Жака Тюрго – экономиста, философа, основоположника теории экономического либерализма. Рассуждая о прогрессе разума, науки и торговли, Тюрго утверждал: «Нравы смягчаются, человеческий разум просвещается, изолированные нации сближаются, торговля и политика соединяют… все части Земного шара и вся масса человеческого рода… шествует… ко все большему совершенству»⁵⁶. Либеральный экономист Тюрго был романтиком и не обращал внимание на то, что не вся масса народов и стран движется «ко всеобщему совершенству». Некоторые действительно это делают «медленными шагами», но далеко не последовательно и равномерно и, как правило, за счет ограбления других стран. Сам термин «цивилизация» Тюрго использовал как синоним естественного прогресса истории. При этом важно подчеркнуть, что он считал возможным говорить о цивилизации уже при появлении первых признаков культуры, на ранних стадиях ее развития. Он же сформулировал три стадии развития цивилизации: мифологическую, спекулятивную и научную⁵⁷.

Концептуальные позиции А.Р.Ж. Тюрго получили развитие в трудах Ж. А. Кондорсе, Жана Лерона Д’Аламбера, английских философов Р. Прайса, Дж. Пристли и др.

В целом французская теория цивилизации была европоцентристской, но к концу XVIII в. уже появляются термины «глобальная цивилизация», «мировая цивилизация». То есть в термин «цивилизация» уже вкладывается более широкий, а не только этический, смысл.

Для английской философской школы XVIII столетия было характерным рассмотрение цивилизации в парадигме «либерализм – нация – гражданское общество». Особенно много внимания этим проблемам на рубеже веков уделяли Дж. Локк и Д. Юм. В частности, Д. Юм использовал термин «цивилизация» для анализа гражданского состояния британского общества, основанного на культуре, морали и социальных нормах, лишенных политического характера⁵⁸.

Профессор юриспруденции и истории Московского императорского университета Филипп Генрих Дильтей термин «цивилизация» не использовал, но выделял шесть эр⁵⁹, а также девять эпох⁶⁰.

В начале XIX столетия Англия в еще большей мере, чем Франция и Европа в целом, продолжали отставать от Китая и Индии. В сфере экономики Китай превосходил Англию в 17 раз, Индия – в 13 раз⁶¹. Это обстоятельство влияло на философов, в связи с чем английская исследовательская мысль не связывала цивилизацию с экономическими характеристиками и трактовала сам феномен как путь к преодолению противоречий, росту материального благосостояния. Наиболее полно такую модель цивилизации создал один из лидеров шотландского просвещения Адам Фергюсон, профессор моральной философии Эдинбургского университета, друг Адама Смита. Он считал, что цивилизация – это не стадия экономического развития, а ступень в политическом процессе, где господствуют общественные классы, развиты города, письменность, культура. Таким образом он вписывал Англию в историю мировой цивилизации как моральный идеал. По примеру французского мыслителя А.Р.Ж. Тюрго А. Фергюсон выделял в развитии человечества три стадии: дикость, варварство, цивилизация⁶².

Е. Г. Ренев в своей кандидатской диссертации справедливо заметил, что основные оценки и выводы А. Фергюсона созвучны с идеями К. Маркса и Ф. Энгельса, а по ряду позиций предвосхитили их. А. Фергюсон писал о том, что на стадии цивилизации наступают позитивные изменения в сельском хозяйстве и промышленности, происходит разделение труда на умственный и физический, и это разделение приводит к отчуждению людей, порождает противоречия, грозит разрушением демократических институтов⁶³. Но если К. Маркс и Ф. Энгельс из этого наблюдения делали вывод о неизбежности классовой борьбы, настаивали на отмене частной собственности, пришли к идее диктатуры пролетариата и неизбежности мировой революции, то А. Фергюсон полагал, что в условиях цивилизации власть и богатство можно получить в результате бережливости, трудолюбия. В его представлении цивилизации не свойственно насилие, конфликты между имущими и неимущими, а противоречия между народом и властью разрешаются на основе правовых норм.

Как замечает И. Н. Ионов, близкие концепции Фергюсона идеи высказывали Ж. -Ж. Руссо и И.Г.А. Ферстер⁶⁴, но в этой части представления о цивилизации А. Фергюсона и К. Маркса радикально расходятся: К. Маркс обосновывал формационный подход в развитии цивилизации и доказывал неизбежность роста противоречий между трудом и капиталом, которые, вопреки мнению А. Фергюсона, не разрешаются на основе правовых норм.

Что же касается России, то А. Фергюсон считал ее варварской страной, но к его удивлению, даже в ней люди «считали себя обладателями всевозможных достоинств и ставили себя выше немцев»⁶⁵. Между тем ничего удивительного в этом нет: начиная с Петра I и в течение всего XVIII в. Россия демонстрировала свое превосходство как в военном деле, так и в развитии экономики, образования и культуры. Достаточно сказать, что ту же Англию экономика России превосходила в 2.5 раза и экспортировала в Великобританию не только лес и пеньку, но и чугун.

Осмысление итогов французской революции в первой половине XIX в. привело к созданию новой концепции цивилизации. Правящие круги европейских государств поощряли охранительное содержание гуманитарных исследований. Либеральный идеал национально-цивилизационной самоидентификации остался в прошлом: в наступившей эпохе Просвещения термин «цивилизация» включал в себя консервативные идеалы (общественный порядок, стабильность власти, религиозная мораль, ужесточение законодательства). Авторитет религии и церкви в первой половине XIX столетия был характерен для всех европейских государств. «Прогресс – это развитие порядка», – утверждал вслед за своим учителем Сен-Симоном Клодом Онри де Рувруа основатель философии позитивизма Исидор Мари Огюст Франсуа Ксавье Конт⁶⁶.

О. Конт идеализировал правопорядок, а носителем не либерального, как это было в XVIII в., а консервативного идеала порядка, он считал церковь⁶⁷. О. Конт выделял три стадии цивилизации: религиозную, метафизическую и научную. Он полагал, что рациональное научное знание, а не революция или либеральные формы правления, должны создать условия для решения социальных проблем⁶⁸.

В эпоху Реставрации наиболее популярными были лекции и труды французского историка Франсуа Пьера Гийома Гизо, автора популярных книг «История цивилизации в Европе» и «История цивилизации во Франции». Для Ф. Гизо был характерен взгляд на цивилизацию как не на философский феномен, а как предмет исторического знания. «Цивилизация, – писал Ф. Гизо, – есть факт, подобный всякому другому, факт, который… может сделаться предметом изучения, описания, рассказа»⁶⁹. Специалисты отмечают, что со времен Ф. Гизо теория цивилизации превратилась «в историю общественного и духовного развития, основанную на столкновении разнообразных интересов и борьбе социальных сил»⁷⁰.

Английская модель цивилизации выражена в трудах Генри Томаса Бокля, историка и шахматиста, в планы которого входило написание 15-томной фундаментальной истории цивилизации человечества. По состоянию здоровья он сумел опубликовать только двухтомную «Историю цивилизации в Англии» (1857–1861) (в переводе А. Н. Буйницкого и Ф. Н. Ненарокомова на русском языке вышла в Санкт-Петербурге в 1862– 1864 гг.). В дальнейшем в сокращенном варианте «История» до 1899 г. выдержала 16 изданий. В современной России пользуются книгой Г. Т. Бокля «История цивилизации. История цивилизации в Англии» (М., 2000–2002. Т. 1, 2).

Философию истории Г. Т. Бокль сводил к различиям европейской и не европейской цивилизаций. При этом он считал, что в Европе возникло все, что достойно имени «цивилизация», а на Юге и Востоке цивилизация народов развивалась неправильно⁷¹.

Если до XIX в. преобладал взгляд на цивилизацию как этико-культурную характеристику народов и поведения граждан различных регионов, то в середине XIX столетия появились теории исторического описания локальных цивилизаций. Примером целеустремленного творчества в этом направлении служит Генрих Рюккерт, автор двухтомного «Учебника мировой истории в органическом изложении» (Leipzig, 1857). В нем он отвергал происхождение людей от общих предков, доказывал независимость культурных типов друг от друга и не считал европейскую цивилизацию универсальной.

В одно время с Г. Рюккертом создавал свою оригинальную концепцию цивилизации, получившую название расистской, французский дипломат, социолог и писатель, граф Жозеф Артур де Гобино, предтеча расовой теории германской «арийской» нации. Россия вела кровопролитную Крымскую войну, когда вышла в свет книга французского аристократа Ж.А. де Гобино «Опыт о неравенстве человеческих рас» (1853–1855). Концептуально в его планы входило осмысление кризиса бытовавших цивилизационных идеалов. Возникший в связи с этим биологизированный взгляд на историю и генезис цивилизации привел его к поиску ответа на вопрос о причинах старения и гибели цивилизации. Этот феномен он считал непонятным. Пессимистические идеи немецкого философа Артура Шопенгауэра оказали влияние на французского мыслителя и воплотились в утверждении, что все цивилизации смертны, а европейская цивилизация отличается от других лишь тем, что оказалась способной первой осознать неизбежность своей гибели⁷².

Одновременно с этим Ж.А. де Гобино поразил своих современников утверждением, что индийская и египетская цивилизация созданы ариями⁷³. Американцев он рассматривал как биологически разнородную и быстро идущую к гибели; Россию считал славянской опасностью, стимулятором упадка Европы⁷⁴. Ж.А. де Гобино был одним из тех философов, чьи труды вели к падению авторитета цивилизационных теорий во второй половине XIX в.

В это время на развитие всех областей науки в решающей степени влияли три открытия: появление в 1848 г. «Манифеста Коммунистической партии» К. Маркса и Ф. Энгельса; в 1850 г. немецкий физик Рудольф Клаузиус математически описал второе начало термодинамики, из чего было предсказано нарастание хаоса и гибель Вселенной; в 1859 г. Чарльз Роберт Дарвин опубликовал книгу «Происхождение видов». Эти и ряд других научных событий поставили под сомнение и разрушили прежние представления о всеобщей истории. Безусловно, перечисленные открытия не были равноценны и не все оказались перспективными. Но к первому из них эта оценка не относится.

К. Маркс и Ф. Энгельс совершили подлинный переворот в восприятии эволюционного развития, проложив курс к революционному насилию, классовой борьбе, мировой революции и диктатуре пролетариата. Под влиянием новых идей Г. Спенсер, например, уже не сомневался в том, что «эволюция имеет предел», и утверждал: «Всеобщее существование антагонистических сил, обусловливающих повсеместное существование ритма и разложения каждой силы на расходящиеся силы, в то же самое время приводят к конечному равновесию» с внешними силами, максимальной адаптации к среде обитания⁷⁵.

В целом цивилизация как тема исследований к середине XIX столетия утратила свою этическую привлекательность, перестала интересовать философов и стала социологической категорией. В связи с этим Г. Спенсер именовал человечество как «социальное тело»⁷⁶. Но XX и XXI вв. получили от предшественников такой арсенал знаний, который позволил воспринимать цивилизацию не только как историческую категорию, но и как философское и правовое явление.

Новым содержанием цивилизационные теории наполнялись по мере того, как стали изучаться процессы, характерные для возникновения и прогресса русской цивилизации.

¹ См. подр.: Жуков В. И. Российская цивилизация: историко-правовой анализ феномена: в 2 т. М., 2022. Т. 2. С. 377–476.

² См.: Чумаков А. Н. Глобализация. Контуры целостного мира. 2-е изд., перераб. и доп. М., 2009. С. 8.

³ Там же.

⁴ Там же. С. 11.

⁵ См.: там же.

⁶ См.: Чумаков А. Н. Указ. соч. С. 12.

⁷ Там же. С. 13.

⁸ Цит. по: там же. С. 15.

⁹ Там же. С. 31.

¹⁰ Там же.

¹¹ Там же.

¹² Там же.

¹³ Там же. С. 34.

¹⁴ См.: Ионов И. Н. Цивилизационное сознание и историческое знание. Проблемы взаимодействия. М., 2007. С. 7.

¹⁵ Гуревич А. Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993. С. 66, 125, 238, 254.

¹⁶ См.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества: размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001.

¹⁷ См.: Ионов И. Н. Указ. соч. С. 15.

¹⁸ Там же. С. 17.

¹⁹ См.: Теория цивилизаций от античности до конца XIX века. СПб., 2002; Ерасов Б. С. Цивилизация. Универсалии и современность. М., 2002; Орлова И. Б. Современная цивилизация и Россия. М., 2000; Сергеева О. А. Становление цивилизационной концепции. М., 2000.

²⁰ Ионов И. Н. Указ. соч. С. 32.

²¹ Там же. С. 33.

²² См.: там же. С. 34.

²³ См.: Платонов О. А. Русская цивилизация. М., 1992; Семенникова Л. И. Россия в мировом сообществе цивилизации. М., 1994; Можайскова И. В. Духовный образ русской цивилизации и судьбы России (Опыт метаисторического исследования): в 4 ч. М., 2002; Орлова И. Б. Указ. соч.; и др.

²⁴ См.: Ионов И. Н. Указ. соч. С. 37.

²⁵ Телепередача «Вечер с Владимиром Соловьевым» от 20.10.2023, 00 ч. 05 мин.

²⁶ См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 32–37.

²⁷ См. подр.: Жуков В. И. Истоки философии права в политических учениях Древней Греции // Труды ИГП РАН. 2020. № 2. С. 1–20.

²⁸ Цит. по: Ионов И. Н. Указ. соч. С. 112.

²⁹ См.: Геродот. История: в 9 кн. М., 1972. Кн. II. С. 112–119.

³⁰ См.: Фукидид. История. Кн. II. С. 36–41.

³¹ Там же. Кн. III. C. 82–84.

³² См.: Платон. Соч. Т. III. С. 600; Ксенофонт. Киропедия. М., 1977. С. 257.

³³ См.: Ионов И. Н. Указ. соч. С. 118, 119.

³⁴ Цит. по: Бузескул В. П. Античность и современность. М., 1924. С. 94.

³⁵ Аристотель. Соч.: в 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 377–379, 383–385, 506, 628, 629.

³⁶ Аристотель. Политика. Кн. I. С. 20–24.

³⁷ См.: Варрон Марк Теренций. Сельское хозяйство. М. – Л., 1963; Лукреций. О природе вещей. М., 1958. С. 190–204; и др.

³⁸ См.: Цицерон. Тускуланские беседы. Кн. V. XIII (38), XXVIII (82), XXXVI (107); Ионов И. Н. Указ. соч. С. 122–125.

³⁹ Сенека. Нравственные письма к Луциллию. М., 1977. С. 238.

⁴⁰ Цит. по: Ионов И. Н. Указ. соч. С. 126.

⁴¹ Лурье С. Я. Геродот. М. – Л., 1947. С. 167.

⁴² Ионов И. Н. Указ. соч. С. 128, 129.

⁴³ См.: Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 305–307, 322–325.

⁴⁴ См.: Ионов И. Н. Указ. соч. С. 141–143.

⁴⁵ См.: Игнатченко А. А. Ибн Хальдун. М., 1980. С. 126, 127; Ионов И. Н. Указ. соч. С. 144, 145.

⁴⁶ См.: Мельянцев В. А. Восток и Запад во втором тысячелетии: экономика, история и современность. М., 1996. С. 57–59.

⁴⁷ Ионов И. Н. Указ. соч. С. 155; Данте А. Малые произв. М., 1968. С. 36–307.

⁴⁸ См.: Мор Т. Утопия. М., 1978. С. 112, 180–182; Кампанелла Т. Город солнца. М., 1971. С. 146–154, 187–189; Бэкон Ф. Соч.: в 2 т. М., 1972. Т. 2. С. 514–523; Ионов И. Н. Указ. соч. С. 154–158.

⁴⁹ См.: Баден Ж. Метод легкого познания истории. М., 2000; Ионов И. Н. Указ. соч. С. 158–161.

⁵⁰ Ионов И. Н. Указ. соч. С. 168.

⁵¹ См.: Kultur und Zivization: Euiropöeischer Schlüsserwörten. München, 1967. Bd. 3. S. 15.

⁵² См. подр.: Жуков В. И. Справедливость в парадигме философии права // Государство и право. 2021. № 11.

⁵³ См. подр.: Ионов И. Н. Указ. соч. С. 181.

⁵⁴ Мчедлова М. М. Вопросы цивилизации во французском обществознании. М., 1996. С. 15.

⁵⁵ Цит. по: Ионов И. Н. Указ. соч. С. 185.

⁵⁶ Тюрго А. Р.Ж. Избр. философские произв. М., 1937. С. 52, 53.

⁵⁷ См.: там же. С. 111–123.

⁵⁸ См.: Юм Д. Соч.: в 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 699, 700.

⁵⁹ См.: Дильтей Ф. Г. Первые основания университетской истории с сокращенной хронологией в пользу обучающегося российского дворянства: в 3 ч. М., 1762. Ч. 1. С. 13.

⁶⁰ См.: там же. С. 63–65.

⁶¹ См.: Ионов И. Н. Указ. соч. С. 196.

⁶² См.: там же. С. 195, 196.

⁶³ См.: Ионов И. Н. Указ. соч. С. 157.

⁶⁴ См.: там же.

⁶⁵ Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. М., 2000. С. 295.

⁶⁶ См.: Утопический социализм: хрестоматия. М., 1982. С. 219.

⁶⁷ См.: Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993. С. 111.

⁶⁸ См. подр.: Ионов И. Н. Указ. соч. С. 215–217.

⁶⁹ Гизо Ф. П.Г. История цивилизации во Франции. М., 1877. Т. 2. С. 245.

⁷⁰ Ионов И. Н. Указ. соч. С. 222.

⁷¹ См.: там же.

⁷² См.: Ионов И. Н. Указ. соч. С. 252–255.

⁷³ См.: там же. С. 255.

⁷⁴ См.: там же. С. 256.

⁷⁵ См.: Философия Герберта Спенсера в сокращенном изложении Герберта Коллинза. СПб., 1897. С. 38, 39.

⁷⁶ Там же. С. 218.

About the authors

Vasiliy I. Zhukov

Author for correspondence.
Email: academic.zhukov@yandex.ru

Academician of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher of the Sector of Philosophy of Law, History and Theory of State and Law

References

Supplementary files