Свет и тьма в «Русских ночах» В. Ф. Одоевского

Полный текст

Проблематику темноты и ее преодоления актуализирует само название философского романа В. Ф. Одоевского — «Русские ночи» (1844). В первом же абзаце появляется образ подстерегающей человека «темной, бездонной пучины»¹. Размышления о слепоте и прозрении, внутреннем и внешнем мраке, в который погружено существование человека, сравнение ищущего духа со странником, блуждающим в потемках, раздумья о влиянии ночи, солнечного и лунного света на человека, чередование света и тени при описании как духовных исканий, так и быта героев — постоянные мотивы романа. Символично начало последней, девятой, «ночи»:

«Вечернее солнце пылало над величавой рекою; алые облака рассыпались по сизому небу, и каждое светилось стороною, обращенною к солнцу, а другою исчезало в тумане. — Фауст сидел у окна, то перебирая листы старой книги, то смотря, как багровый отблеск речной волны расстилался по стенам комнаты <…> когда он перелистывал свою старую книгу — тогда ясность снова сообщалась его взорам; когда он отводил их от книги, как бы желая во внутренности души сосредоточить смысл читанного, — снова грусть появлялась на лице философа» (Одоевский: 132).

Человек оказывается сродни облаку, в нем также соседствуют свет и тень: одна сторона существования обращена к солнцу, тогда как другая исчезает в тумане, и если истина ясна «солнечной», духовной ипостаси человека, то от «земной», рациональной, она ускользает, и тогда «холодная вещественная тьма» и «мучительная ночь» тяготят душу [Сакулин; т. 1, ч. 1: 458–459].

Проблематику мрака, блуждания, одиночества актуализирует эпиграф к роману:

«Земную жизнь пройдя до половины,

Я очутился в сумрачном лесу,

Утратив правый путь во тьме долины» (Одоевский: 7).

В. Ю. Даренский справедливо указывает, что начальные строки из «Ада» Данте «по своему архетипическому смыслу обозначают духовную "инициацию" — ситуацию символической смерти и "нового рождения" человека, т. е. преображения души и обретения скрытого знания. <…> Соответственно, "метасюжет" всего произведения ("Русских ночей". — Ю. С.) — это движение к духовному рождению и прозрению» [Даренский: 295].

Согласно Одоевскому, вся человеческая жизнь — путь к свету и постепенное просвещение, в «Психологических заметках» (1843) он пишет:

«Мы беспрестанно находимся в некоторой относительной темноте, о которой может дать понятие человеку воспоминание о его детстве; сколько вещей в то время, которые теперь нам кажутся состоянием слепого. Так продолжается во всю жизнь — и все стремление человека — выйти на свет» (Одоевский: 203).

Но что же это за «свет»? Размышления о путях просвещения человека и общества занимают одно из центральных мест в «Русских ночах». Для понимания романа принципиально важно учитывать то, какие смыслы вкладывали в слово «просвещение» Одоевский и его современники.

«Мы повторяем теперь еще бессмысленно слово "Просвещение"»², — писал Н. В. Гоголь в «Выбранных местах из переписки с друзьями». Суждение классика не потеряло актуальности и в XXI в. В русском слове «просвещение» мерцают разные смыслы, отсылающие как к западноевропейской, так и византийской традициям. Это и «свет разума», и «Свет Христов», который «просвещает всех». В советское время по понятным причинам светский смысл вытеснил духовное значение. В последние десятилетия оно вновь вернулось в пространство русской культуры³, но пока не проникло в современные толковые словари. Так, согласно Большому академическому словарю русского языка, «просвещение» — это:

«1. Распространение знаний, образования, культуры; совокупность образовательно-воспитательных мероприятий. <…> 2. Приобретение, получение знаний; образование. <…> 3. (С прописной буквы). Период развития науки и культуры в Западной Европе XVII–XVIII вв. и в России конца XVIII в., характеризующийся углубленным интересом к философским и общественно-политическим вопросам»⁴.

Духовный смысл слова «просвещение» как таковой в современном словаре отсутствует. Обратимся к истории его употребления в русской культуре. О различном понимании «просвещения» в России XVII в. И. А. Есаулов, со ссылками на А. М. Панченко, пишет так:

«…культурное противостояние традиционалистов и "латинствующих" — это отнюдь не коллизия "невежества и знания", а "коллизия интеллекта и духа: для Симеона Полоцкого главное — просветительство, "внешняя мудрость", а для Аввакума — нравственное совершенство"» [Есаулов, 1995: 275].

Если для последнего суть просвещения «самым прямым образом касается спасения души, <…> внеположна <…> секуляризованному знанию», то для первого «тема сведена к просветительству, к образованию» [Есаулов, 1995: 275]. Эти традиции просвещения вступают друг с другом в весьма сложные, порою взаимоисключающие отношения. Как аргументированно формулирует Х.-Г. Гадамер, «коренной предрассудок Просвещения (т. е. западноевропейской философии эпохи Просвещения. — Ю. С.), составляющий его основу и определяющий его сущность» — это «предубежденность против предрассудков вообще и тем самым отрицание роли исторического предания» [Гадамер: 322], т. е. христианского предания, если говорить о европейской (и русской в том числе) культуре.

Размышляя о степени влияния просвещенческого рационализма на русскую литературу XVIII в., И. А. Есаулов выделяет «два противоположных подхода к проблеме» [Есаулов, 2013: 8]: стремление осмыслить отечественную словесность Нового времени полностью как секуляризованную, порвавшую всякие отношения с прежней религиозной традицией (такой подход характерен для советского литературоведения, в частности для работ Ю. М. Лотмана), и, напротив, педалирование важности для литературы этого периода православной традиции и ее явного доминирования над европейским влиянием (точка зрения П. Е. Бухаркина). По мнению И. А. Есаулова, «реальная картина того, что происходило в культурном пространстве русского XVIII века, все же значительно сложнее» [Есаулов, 2013: 9]. Как показывает ученый, в произведениях русских авторов XVIII в. порою органически, а порою и весьма причудливо сочетаются как прямое влияние западноевропейской литературы, так и традиции древнерусской словесности (см.: [Есаулов, 2019]).

Подобная двойственность проступала (и до сих пор проступает) в слове «просвещение». Н. В. Гоголь так размышлял о подлинном его значении в русском языке:

«Просветить не значит научить, или наставить, или образовать, или даже осветить, но всего насквозь высветлить человека во всех его силах, а не в одном уме, пронести всю природу его сквозь какой-то очистительный огонь. Слово это взято из нашей Церкви, которая уже почти тысячу лет его произносит, <…> и знает, зачем произносит»⁵.

Однако, предлагая понимать слово «просвещение» исключительно в «духовном, литургическом значении» [Воропаев: 83], Гоголь в тех же «Выбранных местах из переписки с друзьями» (как и ранее в художественных произведениях) использует его и в западноевропейском смысле, давая такому просвещению разные, далеко не всегда негативные оценки, что свидетельствует, по мнению Л. А. Сугай, о том, что Гоголь «ни в коей мере не отворачивался от идей европейского просветительства» [Сугай: 56].

У А. С. Пушкина «просвещение» также отсылает к обеим традициям и имеет разные коннотации. С одной стороны, поэт «просвещение связывал с монашеством» [Воропаев: 83], а также с умягчением нравов, и тогда давал ему высокую оценку. С другой же — со стремлением насильно «улучшить» быт и бытие людей, «как тиранию, как культурную агрессию» [Сугай: 56]. К такого рода «полупросвещению» и «полунауке» [Тарасов, 2001: 175] он относился критически⁶:

«Где капля блага, там на страже

Иль просвещенье, иль тиран»⁷.

Разные смыслы слова «просвещение» — как и стоящие за ними просветительские традиции — сливаются воедино в толковании В. И. Даля:

«Просвещать, просветить кого, даровать свет умственый, научный и нравственный, поучать истинам и добру; образовать ум и сердце. Ты просветил и наставил нас, Богочеловече! Просвещенный человек, современный образованием, книжный, читающий, с понятиями об истине, доблести и долге»⁸.

Важно подчеркнуть, что Даль соблюдает определенную иерархию: в первую очередь он приводит в пример духовное значение «просвещения» («Ты просветил и наставил нас, Богочеловече!»), и только потом уже светское («человек, современный образованием»). Такая иерархия характерна для большинства писателей и мыслителей 1830-х гг., полагавших, что научное просвещение не самоценно — оно должно служить просвещению нравственному и духовному (см. подробнее: [Сытина, 2019: 106–114]). Доктор медицины, философ и педагог И. М. Ястребцев, на опыты которого над «трезвением мысли» (Одоевский: 177) В. Ф. Одоевский особо ссылался в Эпилоге «Русских ночей», писал на этот счет:

«Философское знание <…> в том, чтоб сознать свою слабость, или, лучше сказать, свое ничтожество, и убедиться в необходимости Творца, в присутствии провидения <…>. Ничто так громко не изобличает нашего праха и ничтожества, как жалкое прославление успехов разума <…> мы не знаем, сколько мы не знаем»⁹.

Вопросы о научном прогрессе и преобразованиях, как и в целом о соотношении России и Европы, о самоопределении и выработке единой национальной идеи, горячо занимали правительство Российской империи. Тем важнее они были «посреди всеобщего падения религиозных и гражданских учреждений в Европе, <…> повсеместного распространения разрушительных начал <…>»¹⁰. Официальной доктриной в 1830-е гг. стала знаменитая триада министра просвещения С. С. Уварова («Самодержавие. Православие. Народность»), который ратовал за сохранение народности и традиций при неизменном движении вперед. Нужно, чтобы народное воспитание, как подчеркивал министр просвещения, «соответствовало нашему порядку вещей» и не было чуждо «европейского духа»¹¹ (курсив мой. — Ю. С.).

В 1840-е гг. с расколом русского образованного общества на западников и славянофилов поляризуется понимание как путей просвещения, так и самой его сути. Исследователи многократно обращались к этой проблематике в полемике западников и славянофилов, по-разному оценивая степень негативизма славянофилов по отношению к мировоззрению эпохи Просвещения. Л. Н. Беленчук так обобщает взгляды А. С. Хомякова на этот счет:

«…двигателем западного просвещения является личность, удовлетворение утилитарно-эгоистическим потребностям которой становится конечной задачей стремления человека. Средство — борьба, орудие — наука. Восточное же просвещение стремилось овладеть законами человеческого духа, положить предел развитию личного эгоизма и построить жизнь человека по закону любви. Цель его — обожение человека, где движущая сила — любовь, а средство — религиозно-нравственное возрастание» [Беленчук].

Пафос «Русских ночей» оказался чужд и западникам, и славянофилам. Исследователи раз за разом цитируют слова Одоевского из письма к А. С. Хомякову:

«Странная моя судьба, для вас я западный прогрессист, для Петербурга — отъявленный старовер-мистик; это меня радует, ибо служит признаком, что я именно на том узком пути, который один ведет к истине»¹².

В советское время ученые подчеркивали интерес Одоевского к научным открытиям и техническому прогрессу [Виргинский]. И. М. Михайловская в статье с характерным названием «В. Ф. Одоевский — представитель русского Просвещения» [Михайловская] представляет его адептом западноевропейского Просвещения на русской почве. Подобным образом оценивает взгляды писателя и Ю. В. Манн, когда, интерпретируя «Княжну Мими», пишет: «Понятия "закон", "правда", "совесть" фигурируют здесь как точки отсчета, что свидетельствует о теснейшей связи с рационализмом и Просвещением. Об этой особенности и Одоевского и русского романтизма в целом уже не раз говорилось» [Манн: 368].

Однако «правда» и «совесть» в русской культуре имеют куда более глубокие корни, чем философия XVIII в.

Ученые справедливо отмечают почти профессиональный интерес Одоевского к успехам науки и техники¹³. О важности научно-технического просвещения и о пагубности насмешек над ним Одоевский писал как в художественных произведениях («Петербургские письма», «Хорошее жалованье, приличная квартира, стол, освещение, отопление (домашняя драма)», «Черная перчатка» (см.: [Сытина, 2019: 87–90, 189–196, 233–237])), так и в публицистике¹⁴. В 1836 г. в пушкинском «Современнике» появилась статья Одоевского «О вражде к просвещению, замечаемой в новейшей литературе», где писатель резко выступил против нового «чудовищного» рода литературы, основанного на «презрении к просвещению»¹⁵, которая тормозит внедрение полезных нововведений в сельское хозяйство и служит оправданию эгоизма и лени.

В то же время у Одоевского было немало вопросов к современной ему науке. О. Г. Егоров структурирует критические высказывания писателя на этот счет и замечает: «Задолго до открытия квантовой механики Одоевский увидел невозможность описания объективного познавательного акта без включения в него личности наблюдающего и особенностей приборов и измерительных процедур <…> за 84 года до исторического открытия Нильса Бора Одоевский предвосхитил в художественной форме принцип дополнительности» [Егоров: 119–120].

Признавая важность научных открытий и технических изобретений, Одоевский отнюдь не отводил им ключевого места в жизни человека и общества. Сегодня многократно аргументировано, что «просветительская критика метафизики встречает в "Русских ночах" решительный отпор» [Гаврюшин: 493], как и в целом рациональный взгляд на человека и общество [Сытина, 2022]. Сравнивая взгляды Одоевского и Ф. М. Достоевского, Б. Н. Тарасов приходит к выводу, что с точки зрения обоих писателей, «политическое, экономическое, культурное, научное развитие и успехи каждой нации получают реальное содержание и подлинное значение при единении людей во имя общего духовного и нравственного идеала в "законе любви", а не для спасения "животишек" и господства жизнеощущения "после меня хоть потоп" в "законе Я"» [Тарасов, 2019: 157].

Критика Одоевским позитивизма и рационализма отзовется в трудах А. Ф. Лосева, который «сознательно опирался на опыт Одоевского, видел в нем единомышленника в борьбе против голого эмпиризма» [Тахо-Годи: 115]. Стремление Одоевского к целостному знанию, синтезирующему веру, науку и искусство, по-своему отзовется в философии русских космистов [Гачева], Вл. С. Соловьева и Н. О. Лосского [Горина: 20].

В черновиках к «Русским ночам» есть набросок плана, в котором Одоевский выводит на сцену самого себя и определяет собственную позицию как «русский скептицизм» [Сакулин; т. 1, ч. 2: 220]. Интересное понимание «русского скептицизма» предлагает В. М. Маркович, видя в нем «парадоксальное сочетание критицизма и энтузиазма», в котором соединяется критический взгляд и на романтическую эстетику, и на рационализм Просвещения. По мнению ученого, «Одоевский вообще не предлагает определенных решений; для него важнее трезвое и зоркое видение действительной истины — именно оно пробуждает энергию исканий, которую Одоевский ценит превыше всего. Крайности энтузиазма и сомнения сходятся в идее и пафосе поиска; поиск, бесконечно расширяющий горизонты мысли, как раз и составляет существо "русского скептицизма"» [Маркович: 24].

Основной текст «Русских ночей» действительно так и заканчивается «путешествием», герои не приходят ни к каким окончательным выводам и не предлагают определенной программы. Но за «ночами» следует Эпилог, в котором «энергия исканий» во многом сменяется «энергией ответов». Далее мы проследим развитие «просветительской» темы в романе, обратимся к рассуждениям Одоевского и его героев о различных путях просвещения и познания, а затем перейдем к Эпилогу и тому пути, которое намечает в нем писатель для всего человечества.

«Русские ночи» открываются картиной пышного бала. Утомленный танцами и светскими разговорами Ростислав с наслаждением вдыхает морозный воздух, струящийся из окна. Созерцание бушующей на улице «темной бездонной пучины» метели наводит героя на размышления о благах просвещения и достижений цивилизации, которые позволили перенести на холодный север «все удобства, все прихоти восточного неба» (Одоевский: 9). Ростислав с восхищением думает о гениальных изобретателях, открывающих новые законы природы и созидающих небывалые вещи вопреки насмешкам своих соплеменников. Но уже на второй странице романа в размышления молодого энтузиаста закрадываются сомнения:

«Просвещение! Наш XIX век называют просвещенным; но в самом ли деле мы счастливее того рыбака, который некогда, может быть, на этом самом месте, где теперь пестреет газовая толпа, расстилал свои сети?» (Одоевский: 10).

И сразу же разрастаются вопросы о роли наук и прогресса, о природе творчества и гениальности, о трагической судьбе первооткрывателей, о месте личности в истории, о смысле жизни, о неизбежной вражде людей и народов друг с другом. Размышления Ростислава строятся на контрастах: герой перебирает и отвергает различные радикальные точки зрения. О просвещении он думает так:

«Ты говоришь мне о пользе просвещения? Но твои руки окровавлены.

Ты говоришь мне о вреде просвещения? Но ты косноязычен, твои мысли не вяжутся одна с другою, — природа темна для тебя, — ты сам не понимаешь себя!» (Одоевский: 11).

Ростислав отметает прежние пути просвещения и проторенные дороги, но с сомнением думает о будущем, не в силах предложить альтернативного вектора движения. Единственный «ответ» на мучительные вопросы героя, данный в «Ночи первой», — ирония «здравого смысла», который подсказывает, что когда до ужина «танцевальные мученики затевают еще контраданс» (Одоевский: 12), а на улице двадцать градусов мороза, то нужно скорее садиться в карету и ехать к приятелю, не тратя времени на философствования. Когда друзья приезжают к Фаусту в поисках ужина и ответов на вопросы о путях просвещения, тот прогоняет непрошеных гостей, заявляя, что ужина у него нет, а «что же касается до просвещения», то он собирается ложиться спать и гасит свечи (Одоевский: 13).

Имя «Фауст» актуализирует западноевропейский контекст, проблематику познания, искушения разумом и безверием, придает повествованию легкий мистический флер. Взгляд Фауста из «Русских ночей» на науки во многом созвучен суждениям героя Гёте в начале трагедии. Но на этом их общность заканчивается¹⁶. Герой Одоевского хотя и называет себя «эпикурейцем», но это «эпикурейство» особого рода: он ищет, «где находится наибольшая сумма наслаждений для человека» (Одоевский: 100), однако не только (и даже не столько) в материальном мире, сколько в духовном. Люцифер для Фауста Одоевского — исключительно отрицательная фигура, с которым он не желает иметь ничего общего. Именно «отец лжи», по его мнению, пустил бродить по свету такие «бессмысленные слова», как «факт, чистый опыт, положительные знания, точные науки, и проч. т. п.»¹⁷ (Одоевский: 144).

Горячие инвективы в адрес науки и ее «материального» безумия, убивающего и искажающего жизнь, переполняют «Ночь вторую». Размышляя над вопросами Ростислава из «Ночи первой», Фауст предлагает собеседникам познакомиться с рукописью своих умерших друзей, которые искали ответы и в жизни, и в философии, но даже Шеллинг не смог удовлетворить их¹⁸. Ослепленные достижениями прогресса «правдоискатели» на какое-то время успокоились и пришли к выводу, что промышленный «XIX век понял, в чем состоит задача, заданная ему провидением» (Одоевский: 19). Но ослепление «правдоискателей» продолжалось недолго, и «вопросы их разрослись еще сильнее, как росток, попавший в плодоносную землю» (Одоевский: 19). Только расти ему предстояло не под свободным небом, а в «теплице»¹⁹ науки, с жестким рациональным каркасом и неизбежным потолком, в который обречено уткнуться всякое вопрошание. Фауст так рассуждает на этот счет:

«Думали, что можно исправить человека, как растение, пересадя его в теплицу; кажется, разочли очень верно все законы природы, <…> но забыли одно: силу любви, двигающей горами; пока растение в теплице — оно, кажется, излечилось, исправилось; едва попало на прежнюю почву, все труды над ним потеряны, ибо живой жизни ему не дали. Так не говорите же, господа, что довольно знать на сем свете, не заботясь о том, каким путем пришло это знание» (Одоевский: 102–103).

Путь познания — краеугольный камень философии Одоевского. В фантастическом «Импровизаторе» («Ночь седьмая») герой получает сверхспособности («все видеть, все знать, все понимать» (Одоевский: 92)) безо всякого труда, прибегая к помощи таинственного «доктора» Сегелиеля. Приобретенные неправедным путем, таланты оказываются для него непосильными и ведут героя к гибели (см. подробнее: [Сытина, 2019: 50–55]). Человеку, по словам Фауста, прежде всего, необходимо «запастись добрыми, хорошо вытертыми, ахроматическими очками, при употреблении которых предметы не помрачаются земными, радужными, фантастическими красками» (Одоевский: 178). В мире уже существуют законы, нужно открывать их, а не придумывать и не навязывать, как то делают рационалисты. В «Ночи девятой» Фауст сравнивает мыслителей со странниками, которые пришли в чужую землю и теперь должны изучить ее и понять, по каким законам живут в ней люди, и здесь вернее поможет интуитивная догадка и «искренность воли» (Одоевский: 133), чем поспешные умозаключения и системы.

Разрушительное действие философии Просвещения на душу отдельного человека, а гипотетически — и на человечество в целом, Одоевский показывает в «Ночи четвертой», где Фауст зачитывает друзьям «отрывки, найденные в бумагах одного молодого человека, недавно умершего», физическая причина смерти которого была «неизъяснима» (см. подробнее: [Сытина, 2024b]). «Авторству» Экономиста принадлежит ряд «отрывков», в том числе «Последнее самоубийство» — иллюстрация того,

«до чего могут довести простые опытные знания, не согретые верою в провидение и в совершенствование человека; как растлеваются все силы ума, когда инстинкт сердца оставлен в забытьи и не орошается живительною росою откровения; как мало даже одной любви к человечеству, когда эта любовь не истекает из горнего источника!» (Одоевский: 53).

Тема неизбежной гибели человечества (народа), избравшего рациональную стезю и вытеснившего из жизни все бесполезное (искусство, религию, сострадание, любовь к ближнему), продолжается в «Ночи пятой» («Город без имени»), где писатель вновь показывает, что человек не может удовлетвориться одними земными благами, «он ищет чего-то, что не вносится в бухгалтерскую книгу» (Одоевский: 73).

Выходом из эмпирического тупика науки Одоевский полагал синтез рационального и интуитивного познания. Последнее писатель считал врожденной человеку нравственной силой и давал ему особое определение:

«Оно не есть следствие рассуждений, не есть следствие воспитания, — одним словом, не есть следствие разума. <…> Следственно, есть в человеке нечто такое, что не подходит ни под одно из школьных подразделений души, что не есть ни совесть, ни сердце, ни страсть, ни рассудок и что мы назовем условно, не зная лучшего выражения, нравственным инстинктом…» (Одоевский: 204).

Это убеждение Одоевский, по-видимому, во многом почерпнул из трудов Л. К. де Сен-Мартена, в свою очередь развивавшего философию Я. Бёме (см.: [Сакулин; т. 1, ч. 1: 405–406, 416–417]). Сен-Мартен подчеркивал, что «настоящую силу науки приобретут лишь в том случае, если они соединятся с высшим познанием, с царством высших истин» (цит. по: [Сакулин; т. 1, ч. 1: 411]). «Я был врагом науки <…> потому что я любил людей и видел, как наука на каждом шагу вводит их в заблуждение», — прямо писал французский мистик-философ (цит. по: [Сакулин; т. 1, ч. 1: 410]). Одоевский не шел в отрицании наук так далеко, однако вполне разделял общий христианский пафос слов Сен-Мартена: «Самая важная для человека наука — суметь освободиться от греха, ибо тогда перед ним раскроется вся наука и весь свет. Одним из могущественных средств очищения является молитва» (цит. по: [Сакулин; т. 1, ч. 1: 406]).

Подробно круг мистического и теософского чтения Одоевского описывает Н. К. Гаврюшин, особенно останавливаясь на важности для писателя православной традиции. По мнению современного философа, «никакого принципиального барьера между восточно-православным "умным деланием" и метафизикой Шеллинга для Одоевского не существует»²⁰ [Гаврюшин: 508], в чем он близок к другим мыслителям своего времени, в частности, к И. В. Киреевскому [Гаврюшин: 511]. По замечанию Н. К. Гаврюшина, «Одоевский мало чем отличается и от Сен-Мартена, и от протоиерея Ф. А. Голубинского» [Гаврюшин: 506], когда сокрушается об утраченных человеком таинственном знании и живой связи с природой, которые он разорвал вследствие грехопадения и увлечения даром «запретного плода». Размышляя над «наукой инстинкта» Одоевского, Н. К. Гаврюшин указывает на ее теснейшую связь с евангельским заветом: «…не заботьтесь наперед, что вам говорить, и не обдумывайте; но что дано будет вам в тот час, то и говорите» (Мк. 13: 11). Слова Христа предполагают «отрешение от собственного сознательного "я", указывают на ту же самую глубинную "науку инстинкта", которую отодвинуло в тень рационалистическое и чувственно-эмпирическое знание» [Гаврюшин: 506].

В. В. Зеньковский обратил внимание на то, что понимание Одоевским человеческой природы и путей познания во многом схоже с православным вероучением: «…формула Одоевского: "надо возвести ум до инстинкта" — близка и к тому церковному учению, которое ставит духовной жизни задачу "возвести ум в сердце"» [Зеньковский]²¹. Речь идет об исихастской традиции в православии. О непосредственном знакомстве Одоевского с трудами Симеона Нового Богослова, Григория Синаита, Никифора Монашествующего, Каллиста и Игнатия Ксанфопулов и других святых отцов и об их влиянии на него свидетельствует сам писатель в письме к Е. П. Ростопчиной, советуя графине читать «Добротолюбие» (антологию учений святых отцов Православной церкви, собранных Паисием Величковским), в котором «много высокого, отрадного, поэтического — много такого, перед чем исчезнут все ребяческие мнения английских и французских так называемых философов» (цит. по: [Турьян: 9]).

В начале «Ночи второй» друзья обсуждают басню И. И. Хемницера «Метафизик». Как замечает Л. С. Выготский, у Одоевского оказывается, что она «вовсе не высмеивает мечтателей, как это сказал бы школьный учебник и как это делает автор». По мнению ученого, «толкование Ростислава и глубже, и интереснее, чем авторское»²² [Выготский: 339]. Для Фауста Хемницер «был в этой басне рабским отголоском нахальной философии своего времени», презиравшей все, выходящее за рамки «полезного» и рационального. На возражение Вячеслава о том, что «бесплодные философствования» — «пустошь в сравнении с хорошим бифштексом и бутылкой лафита» (Одоевский: 14), Фауст замечает:

«…ты совершенно прав — до тех пор, пока сидишь за столом; но, к сожалению, человеку так трудно все совершенное, что ему даже недостает способов совершенно оскотиться; кажется, он живьем предался чувственности, все забыто — опьянение полно, а грусть стучится к нему в сердце, грусть нежданная, непонятная; <…> и смущенный, стыдливый дух человека снова бьется о непостижимые двери райских селений» (Одоевский: 14).

Размышляя о стремлении человека к истине, Фауст рассказывает друзьям «побасенку в роде Хемницера» о слепом, глухом и немом от рождения, которому однажды «добрый человек» подал золотую монету:

«…слепец <…> от радости принялся прыгать <…> он уронил монету! В отчаянии тщетно он шарил и в углу стены и вокруг себя по земле <…> вдруг он почувствовал, что монета покатилась по нем и — укатилась под камни — на сей раз уже невозвратно: она была у него за пазухой!.. Кто мы, если не такие же глухие, немые и слепые от рождения? Кого мы спросим, где наша монета? Как поймем, если кто нам и скажет, где она? Где наше слово? Где слух наш? Между тем усердно мы шарим вокруг себя на земле и забываем только одно: посмотреть у себя за пазухой…» (Одоевский: 15).

Образ слепца отсылает к Евангелию и исцелениям, которые дарует слепым Христос. Исцелив слепого от рождения, Он говорит фарисеям: «На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (Ин. 9:39). Толкуя эти слова, Иоанн Златоуст замечает, что Спаситель говорит о «двух родах прозрения и слепоты: чувственном и духовном»²³, о них же говорит и Фауст, но не в этой «побасенке» (до прозрения слепцу пока далеко), а в целом «Русских ночей», раз за разом призывая друзей (и читателей) искать истину, прежде всего, в собственной душе, а потом уже «шарить» снаружи.

Размышляя над приведенными выше словами Христа о слепоте, А. П. Лопухин пишет, что фарисеи отвергают Христа, так как считают себя «достаточно просвещенными людьми» (курсив мой. — Ю. С.):

«Фарисеи гордятся своим познанием в законе или, как говорит апостол Павел, считают самих себя призванными учить невежд, так как в своем законе они видят непреложный, неизменный "образец ведения и истины" (Рим. 2:20). Таким людям, не чувствующим никакой потребности в духовном исцелении, конечно, помочь нельзя!»²⁴.

Подобными «слепцами», не замечающими собственной слепоты и мнящими себя учителями, считал Одоевский рационалистов и материалистов, во многом именно к ним (Вячеславу и Виктору в романе) обращены ученые рассуждения Фауста о науках, «физиологические» примеры, апелляции к популярным экономическим теориям (Т. Р. Мальтуса и И. Бентама). Рационалисты «ищут» «золотую монету» вокруг себя и высмеивают тех, кто смотрит у себя «за пазухой» (заглядывает в собственную душу), и тем самым не только сами удаляются от истины, но и совращают других с правильного пути.

Фауст убежден в возможности «обретения» золотой монеты (безусловной истины):

«…потребность полного блаженства свидетельствует о существовании сего блаженства; потребность светлой истины свидетельствует о существовании сей истины, а равно и то, что темнота, заблуждения, сомнение противны природе человека» (Одоевский: 17).

Слово «блаженство» вновь отсылает к Евангелию — к Нагорной проповеди Христа: «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Мф. 5: 6)²⁵.

В то же время, как уже было сказано, Одоевский признавал важность наук и технических изобретений, более того, он считал необходимым познакомиться с ними каждому образованному человеку, в том числе поэту, которому «необходимы физические науки; ему полезно иногда нисходить до внешней природы, хоть для того, чтоб уверяться в превосходстве своей внутренней» (Одоевский: 86). По емкой формулировке И. В. Гориной, «Одоевский предлагает, не теряя научного технологического пути прагматического мира, наполнить его поэтическим и музыкальным содержанием инстинктивного чутья гармонии и красоты» [Горина: 25]. Роль поэта тем важнее, чем дальше человечество от осознания пути подлинного просвещения:

«Великое дело понять свой инстинкт и чувствовать свой разум! в этом, может быть, вся задача человечества. Пока эта задача не для всех разрешена, пойдем отыскивать те указки, которые какая-то добрая нянюшка дала в руки нам <…>. Одна из таких указок называется у людей творчеством, вдохновением, если угодно, поэзиею» (Одоевский: 177).

В опубликованной посмертно статье «Русские ночи, или О необходимости новой науки и нового искусства», писавшейся в середине 1830-х гг., Одоевский прямо поставил вопрос «Что есть просвещение?» и выделил четыре составляющие, необходимые для гармоничной жизни как народа, так и отдельного человека: наука, искусство, любовь и вера. Последняя одухотворяет три остальные стихии:

«…без нее (веры. — Ю. С.) ни одно самое простое действие человека не может начаться — и наоборот, на конце ученых изысканий он находит нечто, чему он должен верить, в восторге вдохновения он находит Творца, в общей связи людей видит провидение. Оттого вера врождена человеку, и человек находит ее на всех ступенях совершенствования, особенно на последних» (Одоевский: 194).

Органическое единство этих стихий — залог гармонии человека и общества, но доминирование одного в ущерб другому губительно и ведет к неизбежной односторонности. Одоевский полагал, что и «одно материальное просвещение, образование одного рассудка, одного расчета, без всякого внимания к инстинктуальному, невольному побуждению сердца, словом, одна наука без чувства религиозной любви может достигнуть высшей степени развития» (Одоевский: 206). Но подобное одностороннее развитие наук и прогресса представлялось писателю губительным тупиком, в который человечество рискует загнать само себя, вытесняя из жизни собственно человеческое:

«…сохрани нас Бог сосредоточить все умственные, нравственные и физические силы на одно материальное направление <…>. Односторонность есть яд нынешних обществ и тайная причина всех жалоб, смут и недоумений; когда одна ветвь живет на счет целого дерева — дерево иссыхает» (Одоевский: 35).

В «Психологических заметках», опубликованных в 1843 г., Одоевский сделал осторожное предположение о провиденциальности развития человека в его отношении к собственным уму и инстинкту:

«…может быть, существует порядок, в коем постепенно должны были развиваться силы человека; до времен И. Христа инстинкт был совершенно забыт; его появление современно земному странствованию Спасителя. Сие направление отразилось в изменении древних кровожадных и преступных систем, в возвышении искусства музыки на степень духовную и предпочтительно пред пластическими искусствами» (Одоевский: 204–205)²⁶.

Именно христианство, с точки зрения Одоевского, вернуло человеку утраченную связь с Богом и возродило в нем «нравственный инстинкт», померкший под засушливым «солнцем» разума. Именно христианство (его восточная ветвь) поможет человечеству и теперь, только оно в силах вывести из тьмы рационализма, просветить светом истины и отдельного человека, и человечество в целом. Такова центральная идея Эпилога «Русских ночей». «Дряхлая» Европа близка к гибели, главная причина которой — оскудение религиозного чувства: оно «было бы давно уже забыто, если б его внешний язык еще не остался для украшения, как готическая архитектура, или иероглифы на мебелях, или для корыстных видов людей, которые пользуются этим языком, как новизною» (Одоевский: 147).

«Дряхлой» Европе Одоевский противопоставляет молодую Россию («мы новы и свежи» (Одоевский: 148)), подобно славянофилам призывая европейских мыслителей обратиться на Восток²⁷:

«Вы найдете у нас <…> законы, изобретенные не среди волнения страстей и не для удовлетворения минутной потребности, <…> вы найдете верование в возможность счастия не одного большого числа, но в счастие всех и каждого; <…> вы поймете, отчего ваш папизм клонится к протестантизму, а протестантизм к папизму, т. е. каждый к своему отрицанию, и вы поймете, отчего лучшие ваши умы, углубляясь в сокровищницу души человеческой, нежданно для самих себя выносят из оной те верования, которые издавна сияют на славянских скрижалях, им неведомых»²⁸ (Одоевский: 182).

Важно, что действие романа происходит зимой. Темнота и мороз оказываются символами, отражающими состояние всего общества. За ними кроются тяготы земной жизни с ее материальными и метафизическими опасностями, которые леденят человеческий дух, сковывают ум и терзают сердце, и та мрачная бездна, выбраться из которой человек призван в своей земной жизни. В сказке Одоевского «Морозко» метафора холода-испытания обыгрывается буквально: только та героиня, которая смиренно выполняет наказы Мороза и не боится ознобить руки, получает награду. Как на смену ночи обязательно придет день, так и зима минует, мороз уступит место теплу и наступит весна, так и в области человеческого духа, верил Одоевский, наступит возрождение, придет расцвет. Русские «ночи» сменятся русскими «днями», ведь «девятнадцатый век принадлежит России!» (Одоевский: 149). Морозу и темноте в романе противопоставляются тепло и солнце. В конце «Ночи второй», прочитав тяжёлые раздумья о тупике, в который ведут рациональное познание и самодовольные заблуждения наук, о тщетной надежде умерших друзей найти истину и обрести покой, Фауст отрывается от рукописи и смотрит в окно:

«Но уже утро, господа. Посмотрите, какие роскошные, багряные полосы разрослись от не восшедшего еще солнца; посмотрите, как дым с белых кровлей клонится к земле, с каким трудом стелется по морозному воздуху, — а там… там, в недостижимой глубине неба — и свет, и тепло, будто жилище души, — и душа невольно тянется к этому символу вечного света…» (Одоевский: 27).

Утро наступает, солнце близко. Оно посылает в мир багряные лучи, но самого его пока не видно — как не видно истины, предчувствие которой явственно звучит в человеческом сердце. С трудом поднимающийся сквозь морозный воздух дым становится метафорой метаний вопрошающего духа, мучительно ищущего разрешения «проклятых» вопросов в земной юдоли и невольно, но неодолимо стремящегося вверх, в благую бесконечность неба, к Богу. Человеческие страсти, вопрошания, искания рассеиваются, словно дым, перед лицом Вечности — метафора, которую впоследствии на свой лад развернет И. С. Тургенев в романе «Дым».

Показательно, что в «Русских ночах» утверждение человека в его духовных исканиях, вера в возможность разрешения мучительных вопросов, историософский национальный оптимизм появляются только в Эпилоге (неслучайно время суток, в которое происходит эта последняя беседа, читателю неизвестно). Основной же текст «ночей» завершает голос из «неизмеримой бездны»: «Для меня нет полного выражения!» (Одоевский: 140). Пока царствует ночь и еще нет подлинного света, «неизмеримая бездна» рядом, от нее никуда не деться. Только в конце читатель наконец-то выходит из замкнутого круга девяти ночей, цикличность которых подчеркивает Ростислав в самом начале Эпилога:

«…эти господа разными окольными дорогами дошли опять до того, с чего начали, то есть, до рокового вопроса о значении жизни» (Одоевский: 140).

Путешествие мечтателей так и окончилось путешествием. Не найдя спасительной гавани, они «состарились тою старостию, которая в XIX в. начинается с колыбели, — страданием» (Одоевский: 145). Страдание, согласно Одоевскому, оказывается неизбежным звеном в духовном поиске современного ему человека. «Несчастные» «правдоискатели» «готовы верить, что таков удел человечества» («Страшная, ледяная мысль! она преследует нас, она проникла в кровь нашу, она растет, она мужает вместе с нами! мы заражены! один гроб исцелит нашу заразу» (Одоевский: 149)), но сам Одоевский полагал иначе: «…говорить, что страдание есть необходимость, значит противоречить тому началу, которое в нашей душе произвело возможность вообразить существование нестрадания, откуда взялось оно?» (Одоевский: 235). Однако не для «правдоискателей» восходящая «заря какого-то непонятного солнца», вокруг них воет «ветер полуночи» и царит цепенящий холод, «пустыня души человеческой» (Одоевский: 145–146).

Страдание (духовное, телесное, материальное) — одна из центральных тем в русской литературе второй половины XIX в., но если у героев Одоевского по преимуществу «книжные», философские страдания, связанные с поиском смысла жизни и умозрительной истины, то герои писателей следующего поколения (И. С. Тургенева, А. И. Герцена, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого) будут поверять истину в мире человеческих отношений, не только думать, но и действовать.

В личных заметках Одоевский пишет: «Помни, страдалец, — в каком бы ты бедствии ни был, — что у тебя есть благо, над которым никто не властен, <…>: внутренняя молитва» [Сакулин; т. 1, ч. 1: 458]. Подспудно эта мысль звучит и в речах Фауста, который, сохранив острый и ученый ум Фауста Гёте, вобрал в себя и верования Маргариты. Герой «Русских ночей» предупреждает об опасности слепоты своего немецкого тезки, говорит о губительности стремления любой ценой подарить людям счастье — даже стерев с лица земли невинных Филемона и Бавкиду вкупе с часовней. Фауст Одоевского последовательно выступает против насильственного «преобразования» и «просвещения», он явственно прозревает за шумом прогресса стук лопат лемуров и злую насмешку Мефистофеля. Героя Одоевского также мучит отчаяние вопрошающей души, но это отчаяние освящается светом божественной истины, пусть еще не вполне ясной его уму, но понятной сердцу. Радостные надежды Фауст возлагает на будущее поколение русских людей, которое освободится от заблуждений его ровесников, гибнущих под тяжестью неразрешимых вопросов и отравленных «ядом» «дряхлой» Европы. В «святом триединстве веры, науки и искусства» (Одоевский: 149) отыщут они спокойствие, гармонию и ключи к тайне жизни.

Для осознания истины, согласно Одоевскому, нужно преодолеть врожденную «слепоту», в чем может помочь не только (и не столько) знание, но и «безумие», умение услышать внутренний голос и довериться инстинктуальной силе, откровению свыше. В то же время Одоевский ратовал за развитие науки и техники, верил в то, что просвещение «земное», улучшая быт и облегчая бремя, которое несет человек под игом природы, ведет к просвещению духовному. Но сами по себе достижения человеческого ума, благодаря которым совершенствуется мир вещей, по мнению Одоевского, ничего не дают душе человека, не выводят его из лабиринта «вечных» вопросов, но только ослепляют призраком эфемерного превосходства, истончают духовные силы, приводят к духовному самоубийству.

Залог просвещения и обретения «блаженства» Одоевский видел в ощущении их возможности, в предчувствии существования истины, которую каждый человек должен найти сам. Просвещение начинается с отдельного человека, и уже просвещенные люди образуют просвещенное общество — в соответствии с христианским учением о просвещении, но не наоборот, как то проповедовали французские просветители XVIII века: от общества в целом — к отдельному человеку (благополучие которого, впрочем, мало волновало философов).

Несомненно, что для Одоевского в слове «просвещение» мерцал как светский («свет разума»), так и духовный смысл («Свет Христов»). Это принципиально важно учитывать при интерпретации художественных произведений и публицистических высказываний писателя (как и русской классики в целом). Хочется надеяться, что этот смысл вернется в современные нам словари и будет безусловно учитываться при истолковании русской классической литературы, для которой принципиальное значение имеет православная традиция, согласно которой чудо, прежде всего, «случается не в эмпирическом, а в метафизическом мире» [Захаров, 2023: 56]. Так и согласно Одоевскому подлинное просвещение идет изнутри, через душу человека, превосходство же внешнего просвещения (наук, техники, законов) способно затмить истинный свет, и тогда вместо чаемого благополучия человек (народ) неизбежно попадет «во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 8:12).

¹ Одоевский В. Ф. Русские ночи / изд. подготовили Б. Ф. Егоров, Е. А. Маймин, М. И. Медовой. Л.: Наука, 1975. С. 7. (Сер.: Литературные памятники.) Далее ссылки на это издание приводятся в тексте статьи с использованием сокращения Одоевский и указанием страницы в круглых скобках.

² Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: в 14 т. М.: Изд-во АН СССР, 1952. Т. 8. С. 285.

³ Например, проводимые в Великом Новгороде ежегодно с 2000 г. международные научные конференции «Духовные начала русского искусства и просвещения» (Никитские чтения). Именно в таком (и только в таком) значении использует слово «просвещение» А. В. Моторин, когда пишет: «В русской истории сложилось триединое предание о Крещении, или Просвещении, народа чередой усилий, начатых святым апостолом Андреем Первозванным, продолженных святой равноапостольной княгиней Ольгой и славно увенчанных святым равноапостольным князем Владимиром» [Моторин: 87].

⁴ Большой академический словарь русского языка. СПб.: Наука, 2012. Т. 21. С. 237; см. также: Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка [Электронный ресурс]. URL: https://gufo.me/dict/ozhegov/%D0%BF%D1%80%D0%BE%D1%81%D0%B2%D0%B5%D1%89%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5 (10.10.2024).

⁵ Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: в 14 т. Т. 8. С. 285.

⁶ Нужно заметить, что для русской культуры вообще характерно настороженное отношение к нововведениям. Как это емко сформулировал вообще-то прогрессистски настроенный М. Е. Салтыков-Щедрин, «просвещение следует внедрять с умеренностью, по возможности избегая кровопролития» (Салтыков-Щедрин М. Е. История одного города. М.: Дет. лит., 2002. С. 234).

⁷ Пушкин А. С. Собр. соч.: в 10 т. М.: ГИХЛ, 1959. Т. 2. С. 37.

⁸ Толковый словарь живого великорусского языка Владимира Даля [Электронный ресурс]. URL: http://slovardalja.net/word.php?wordid=34568 (10.10.2024).

⁹ Литературные прибавления к «Русскому инвалиду». 1837. № 28. С. 267.

¹⁰ Уваров С. С. О некоторых общих началах, могущих служить руководством при управлении Министерством народного просвещения // Православие. Самодержавие. Народность. М.: Эксмо, 2016. С. 215.

¹¹ Там же.

¹² Одоевский В. Ф. Записки для моего праправнука. М.: Русскiй мiръ, 2006. С. 431.

¹³ См. перечень и краткий обзор трудов Одоевского в области естественных наук и технических изобретений: [Виргинский].

¹⁴ Показательна переписка Одоевского с А. С. Хомяковым, в которой первый ратует за развитие наук и светского народного образования. См.: Одоевский В. Ф. Записки для моего праправнука. С. 428–432.

¹⁵ Одоевский В. Ф. О литературе и искусстве. М.: Современник, 1982. С. 42.

¹⁶ Как аргументированно пишет В. М. Жирмунский, на Одоевского «влияет по преимуществу образ Гёте как поэта-философа, а не конкретное содержание его произведений» [Жирмунский: 194].

¹⁷ О неясном смысле других философских терминов («единство», «предмет») Фауст размышляет в «Ночи девятой». Что касается Люцифера, то для Одоевского не характерно свойственное многим романтикам «заигрывание» с нечистой силой, «отец лжи» и его свита неизменно имеют в творчестве писателя отрицательные коннотации. Показательно, что именно «светоносный» Люцифер в черновиках драматических сцен «Сегелиель, или Дон Кихот XIX столетия» ошибочно воспринимается людьми как подлинный «просветитель» (см.: [Сытина, 2021]).

¹⁸ Распространена точка зрения, согласно которой «Русские ночи» — «сложное сочетание мистического масонства и учения Шеллинга, которым был так очарован Одоевский» [Николюкин: 104]. Однако в «философии тождества» с ее безличным и условным Богом Одоевскому, как и другим любомудрам, скоро стало тесно, о чем красноречиво свидетельствует отчаяние «правдоискателей». Редактируя текст романа в 1860-е гг., Одоевский пояснит: «Эпоха, изображенная в "Русских ночах" — есть тот момент XIX в., когда Шеллингова философия перестала удовлетворять искателей истины и они разбрелись в разные стороны» (Одоевский: 15). Путешествуя по Европе в 1842 г., Одоевский посетил Шеллинга и вкратце записал свою беседу с немецким философом. Из сделанных записей следует, что в центре разговора были вопросы религии и молитвенной практики. Главный же вывод Одоевский сделал такой: «Шеллинг стар, а то, верно бы, перешел в православную церковь» (Одоевский В. Ф. О литературе и искусстве. С. 140).

¹⁹ Образ теплицы или стеклянной банки, в которую заключено живое существо или растение, не раз появляется в русской литературе (ср. протест героев Достоевского против «хрустальных замков» в духе Н. Г. Чернышевского (см.: [Захаров, 2013: 190]), метафорический образ теплицы в сказке-притче В. Н. Гаршина «Аttalea princeps»), у Одоевского он ранее был представлен в сказке «Жизнь и похождения одного из здешних обывателей в стеклянной банке, или Новый Жоко», опубликованной в составе «Пёстрых сказок».

²⁰ Во второй редакции «Русских ночей» Одоевский добавит примечание о том, что Фауст боится упреков в «мистицизме и в том, что он поддался влиянию не немецкого философа», а потому «прячет» ссылки на мистиков. По-видимому, Фауст «боялся» и открытых отсылок к православному святоотеческому учению. Для Одоевского характерно особо трепетное отношение к святыням своей души, так, в «задушевном» письме к Е. П. Ростопчиной он призывает графиню молиться тайно, «вошедши в клеть свою и заперев двери, как говорит Евангелие» (цит. по: [Турьян: 8]).

²¹ Далее В. В. Зеньковский пишет, что «у Одоевского нет здесь места для действия благодати, — он стоит на позиции натурализма в своей мистической гносеологии» [Зеньковский]. Такое суждение представляется спорным, его опровергает целый ряд высказываний писателя (в том числе, приведенных в настоящей статье), в частности его размышления о первостепенной важности молитвы: «Прибегайте к молитве, усмирив все страсти, отогнав все посторонние мысли, прибегайте к ней как младенец к груди матери, с самоотвержением, забвением всего и уверенностию, что одна молитва не пропадает, но растет и приносит плоды в невидимом человеку мире, но часто ощущаемом и в этой жизни» (цит. по: [Турьян: 9]).

²² Для Одоевского характерно критическое отношение к ходячей морали басен, он подвергает пересмотру и басню «Стрекоза и муравей» Ж. Лафонтена, см.: [Сытина, 2022: 201–203].

²³ Толкования на Евангелие от Иоанна 9:39 // Портал «Азбука веры» [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/biblia/in/?Jn.9:39&r (02.11.2024).

²⁴ Там же.

²⁵ На могиле Одоевского выгравированы другие слова Нагорной проповеди: «Блажени чистiи сердцемъ / ѧко тiи Бога узрѧтъ» (Мф. 5: 8).

²⁶ Одоевский почитал музыку важнейшим из искусств, см.: [Горина], [Сытина, 2024а]. Позднее, прямо связывая просвещение с православной традицией, Одоевский писал о том, что для русского народа большое значение имеет церковное пение, и его изучение принципиально важно для просвещения современной России (см.: [Сытина, 2024а: 103]).

²⁷ По мнению Н. К. Гаврюшина, «славянский мессианизм» «Русских ночей» «вполне в духе современных Одоевскому концепций Хёне-Вронского, Адама Мицкевича, А. С. Хомякова» [Гаврюшин: 502].

²⁸ О близости немецких философов к православию размышлял не только Одоевский, см.: Шевырев С. П. Христианская философия. Беседы Баадера // Москвитянин. 1841. Ч. III. № 6. С. 378–437. См. так же: [Гаврюшин].

Об авторах

Юлия Николаевна Сытина

Автор, ответственный за переписку.
Email: yulyasytina@yandex.ru
ORCID iD: 0000-0001-6334-4722

кандидат филологических наук, доцент кафедры русской и зарубежной литературы

Список литературы

Дополнительные файлы