The reception of russian classical poetry in the works of the tatar poet Renat Kharis

Толық мәтін

Народный поэт Республики Татарстан Ренат Магсумович Харисов (псевдоним — Ренат Харис) создает свои произведения на татарском языке, однако часто обращается к русской классической и современной литературе, выстраивая ассоциативные связи в цитатах, эпиграфах, аллюзиях и реминисценциях. Поэт активно переводит произведения русской классической литературы, в частности стихотворения Г. Р. Державина, А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Ф. И. Тютчева на татарский язык, а также ведет диалог с русскими поэтами, находя опору в решении духовно-нравственных вопросов. Характер диалога с классикой, порою переходящий в полилог, в творчестве Р. Хариса позволяет определить теория о диалогичности слова и художественного текста, разработанная М. М. Бахтиным. В творчестве Р. Хариса литературный диалог выстраивается не только как полемика или спор, но и как приятие и согласие. Идея диалогичности М. М. Бахтина предполагает понимание другого: «…увидеть и понять автора произведения», а значит — «увидеть и понять другое, чужое сознание и его мир» [Бахтин: 306].

В современном литературоведении активно разрабатывается рецептивная эстетика, основы которой были заложены Х. Р. Яуссом, В. Изером и др. [Изер], [Яусс]. В исследованиях российских литературоведов рассматривается художественная рецепция фольклорного, древнерусского, классического текстов в современной литературе [Есаулов, 2014], [Харитонова], выявляется специфика интерпретации русской словесности в иноязычной литературе [Шенер], отмечается сложность и многоаспектность восприятия художественного текста [Левакин].

Одной из старейших и распространенных форм рецепции литературных произведений является художественный перевод с языка оригинала на иностранный язык, при этом переводчик стремится адекватно воссоздать единство формы и содержания текста оригинала и одновременно старается максимально полно вписать переведенный текст в художественно-эстетический контекст литературы и культуры, создающейся на языке перевода.

Ренат Харис начал публиковать переводы од Г. Р. Державина с 2003 г., в 2016 г. уже издал более 60 переводов стихотворений Г. Р. Державина на татарский язык в сборнике «Кизләү» («Родник»)¹.

Р. Харис подчеркивает, что ода «Бог» отвечает и на его духовно-нравственные, и на космогонические вопросы: «Ум стремится скорее выйти из такого пограничного состояния, ищет опору и самопроизвольно приходит к идее Бога. Однако Бог, не раскрывая самого себя, вновь возвращает тебя к понятиям: Вселенная, Бесконечность, рождение Вещества, появление Жизни и Разума…» [Харис: 30]. Р. Харис отмечает, что для перевода оды необходима широкая литературная и культурологическая эрудиция. Он прочитал Коран в переводе Крачковского, «Божественную комедию» Данте, «Потерянный рай» Мильтона, «Фауста» Гёте. Демонстрируя сложность перевода философской оды на татарский язык, а также перевода христианской лексики на язык тюркской группы, в которой преобладает духовная лексика, восходящая к исламу, Р. Харис останавливается на переводе названия оды — «Бог». Поэт отмечает, что думал о Тәнгре, Тәгалә, Ходай, Раббе, но остановился на «Аллаһ» (читается — Аллах). Создание адекватного поэтического перевода с сохранением содержания и формы стихотворения всегда предполагает преодоление затруднений, связанных с поиском лексических эквивалентов, метафор в языке перевода. Несравненно больше лингвистических задач решают переводчики духовных стихотворений, поэтому в выборе стихотворений для перевода они отдают предпочтение тем, которые созвучны их духовно-нравственным взглядам.

Отметим, что в исследованиях И. А. Есаулова дается новое понимание русской классической литературы [Есаулов, 2012, 2014], в том числе и оды «Бог» Г. Р. Державина, — исходя из структурных особенностей текста, его конструктивного единства, специфики авторской орфографии и пунктуации, в контексте соборности и пасхальности русской литературы. Также рассматривается художественное воплощение умиления и слезного дара как важнейшая особенность державинской поэтики и одно из проявлений в его творчестве православной духовной традиции [Есаулов, 2016].

И. А. Есаулов выявляет очень важный аспект в изучении классической литературы — необходимость восстановления канонического варианта заглавия оды, которой открывались все прижизненные сборники Г. Р. Державина. Исследователь убежден, что публикация в авторской орфографии и пунктуации позволит выявить наиболее глубинные смыслы классических произведений, а также рассмотреть их не только в контексте «малого времени» литературного XVIII в., но и в «большом времени» православной культуры как таковой [Есаулов, 2016: 56]. Ученый обращает внимание на «совершенное исчезновение прописных букв, обозначающих "Ты" (напомним, это структурообразующий для конструкции текста в целом момент) <…>. В некоторых случаях графический вид строки совершенно изменяется, по сравнению с каноническим (державинским). Например: "Ты былъ, Ты есь, Ты будешь ввѣкъ"» [Есаулов, 2016: 57].

И. А. Есаулов также предлагает восстановить и авторское написание названия оды — «Богъ», потому что «присутствие конечного еръ — в его отличие от мягкого ерь — восстанавливает весьма важную нюансировку (особенно, если восстановить и пунктуацию)» [Есаулов, 2016: 58]. Анализ оды «Богъ» Г. Р. Державина, сделанный И. А. Есауловым, показывает специфику русской литературы XVIII в., являющейся полноценной наследницей древнерусской словесности, но при этом активно приобщавшейся к европейской культуре. Однако русская литература сохранила свою самобытность, которая теряется при переводе произведений в современную орфографию, а также при игнорировании авторского синтаксиса. Исследователь высоко оценивает значение оды «Богъ»: «…это прежде всего произведение первого ряда русской лирики как таковой, за все ее существование, которое, конечно же, заключая в себе культурные коды именно XVIII века, вместе с тем, с непревзойденным (и "после" Державина) художественным мастерством, поставило "вечную" проблему соотношения "Ты" (Бога) и "я" (человека)» [Есаулов, 2016: 58].

Ренат Харис, работая над переводом, не знал исследований И. А. Есаулова, однако проникся пафосом стихотворения Г. Р. Державина и в переводе слово «АЛЛАҺ» («Бог») написал прописными буквами (также и местоимение «Син» — «Ты» в обращении к Богу — написано с прописной).

Бог в оде Г. Р. Державина воплощен в солнечном сиянии: «От света Твоего рожденны…»; «Собою из Себя сияя, / Ты свет, откуда свет истек»; «Светил возжженных миллионы / В неизмеримости текут…»². Символика Солнца тесно связана с символикой Христа, Который, подобно небесному светилу, несет духовный свет, соединяет духовный и материальный миры. Ренат Харис сохраняет в переводе световые образы, подтверждающие величие Бога — Аллаһа. Во второй строфе он дает точный перевод, находя лексические эквиваленты в татарском языке: «яктылык» — «свет», «нур» — «луч» («Яктылыгың нурларыңнан Синең туган»). При переводе третьей строфы Р. Харис уточняет образ оригинала описанием лучезарного родника: «Үз нурыңнан үзең нурдай балкып тордың, / Яктылыкка чишмә булып иң-иң элек». В переводе пятой строфы поэт создает живописный образ небесных светил, плывущих в бескрайности неба-мироздания, «в неизмеримости» — они правомерность Божественных законов (дословно) купают и проливают в животворящем луче:

«Миллионлаган якты җисем, күкләр буйлап,

үлчәмсезлек агымында агып бара.

Алар Синең кануннарының хаклыгын

терек нурда коендыра һәм сугара»³.

Р. Харис оставляет без перевода слова «лампады» и «кристаллы», видимо, не найдя эквивалента к слову «лампада», относящегося к лексике христианской обрядности.

В начале десятой строфы, где лирический герой обращается к Богу, переводчик каждое наименование Бога пишет с прописной буквы:

«Синең иҗат җимешең мин, Бар итүчем,

Синең акыл, Синең йөзек кашы,

И яшәүләр чыганагы, Игелеклем,

Җаным җаны һәм дә аның Падишаһы!»⁴.

Отметим, что начало предложения переведено точно: «Твое создание я», а в конце, вместо державинского повтора однокоренного слова «создание — Создатель», переводчик использует сочетание «Бар итүче», которое имеет то же значение, но при этом утрачивается усиление, удвоение смысла.

В следующей строке вместо емкого старославянизма «тварь» Р. Харис вставляет словосочетание «йөзек кашы» — в значении «драгоценный камень в перстне» — в сочетании со словом «кодрәт» (мощь, сила, всемогущество): «Синең акыл, Синең кодрәт йөзек кашы»⁵. Поэт очень бережно и внимательно относится к переводимому тексту — в основном ему удалось адекватно перевести оду «Бог» Г. Р. Державина, в которой отразились не только мировидение русского поэта, но и духовная традиция древнерусской литературы и христианского православного канона. Р. Харис сохраняет форму оригинала — одиннадцать десятистрочных строф, но в то же время переводит оду в соответствии с традиционной для татарской поэзии системой стихосложения — силлабическим стихом, состоящим из двенадцатисложных стихов, и включает в стихотворение высокую лексику, которая передает эмоциональную напряженность раздумий лирического героя. Переводчик конкретизирует абстрактные понятия, в том числе лирические эпитеты. Отметим также, что приведенные примеры из перевода оды «Бог» на татарский язык еще раз подтверждают сложность и порой невозможность перевода некоторых культурных реалий на другой язык (категория «непереводимого»), учитывая то, что татарские язык и литература формировались в основном в русле мусульманской культуры. Однако художественные переводы необходимы для установления межлитературного диалога и межкультурной коммуникации, которые взаимно обогащают народы, расширяют возможности принимающей литературы новыми идеями, темами, мотивами, жанрами, а также могут продемонстрировать лексические, стилистические, синтаксические возможности принимающей литературы.

Обращение к переводу оды «Бог» соответствует и внутренним исканиям Рената Хариса, его творческим экспериментам, философским размышлениям о сущности бытия. В своих произведениях (стихотворениях, поэмах, либретто к операм и балетам, романе в стихах) татарский поэт ставит важнейшие вопросы о смысле жизни, поиске духовных ценностей, обращаясь при этом и к классической татарской, и к русской и мировой литературе, а также к мусульманским и христианским мотивам, напоминая своим читателям о высших морально-этических ценностях.

В 2021 г. Р. Харис написал поэму “Reanimation”⁶, которая была переведена Н. Переясловым на русский язык и опубликована в «Литературной газете» (№ 35 от 1–7 сентября 2021 г.). В поэме Р. Хариса сюжетообразующим является мотив полета души, который восходит как к мусульманской, так и к христианской религиозной и литературной традициям. В основу сюжета положены и автобиографические факты: поэт несколько недель тяжело болел во время пандемии коронавирусной инфекции, поэтому поэма посвящена врачам, их профессиональному подвигу.

Р. Харис размышляет над философской проблемой бессмертия души. Во второй части трехчастного сюжета поэмы душа лирического героя — alter ego автора — на время покидает тело, что позволяет Р. Харису воссоздать полет души между двумя мирами: «…салкын һава булып агам…» («…теку как холодный воздух…»). Развернутая метафора «үзең тойган матдә булып / чиксезлектә эрегәнмен» («как почувствовавшая себя материя / растаял в бесконечности») позволяет визуализировать экзистенциальное явление полета души. В поэме полет души олицетворяется в образе голубей, которые заглядывают в окно госпиталя. Р. Харис в изображении души лирического героя следует тюркской эпической традиции. Так, в поэме Кул Гали «Кысса-и Йусуф» («Сказание о Йусуфе», 1233) душа пророка Иакуба — отца Йусуфа после его смерти вылетела из тела как птица: «И светлая душа, от тела отделясь, / Взлетела птицей в рай на небеса теперь»⁷. Как отмечает И. Г. Закирова, в тюркском фольклоре и литературе, «когда человек умирает, душа покидает его в виде выдоха или дуновения ветра» [Закирова: 278], душа умершего человека материализуется чаще всего в виде птицы.

Образы голубей, с одной стороны, восходят к религиозной символике птиц в исламе и христианстве, с другой — для лирического героя символизируют врачей. Образы голубей предстают на фоне голубого неба, контрастно противопоставленного белизне госпитальной палаты. Как отмечают исследователи, образы птиц в русской и татарской литературах и культурах имеют «сакральный характер и сопоставляются с образом Солнца, а звуки небесного грома и крика птиц ассоциировались с Солнцем и небом…» [Шаряфетдинов, 2021a: 12]. Образ голубя тесно связан с мотивом парения души, которая ассоциируется с образом лебедя. Так, в стихотворении Г. Р. Державина «Лебедь» мотив парения души предстает в единстве с мыслью о бессмертии поэтического наследия: «Не заключит меня гробница, / Средь звезд не превращусь я в прах <…> // Лечу, парю <…> / Чтобы услышать Богу песнь»⁸. Р. Харис и это стихотворение перевел на татарский язык, поэтому в своей поэме он мог учитывать и значение мотива парения души.

Р. Харис представляет развернутую метафору «бөке» («пробки»), которая перекрыла доступ кислорода — воздуха — Душе лирического героя. Троекратное повторение безнадежного «булмый ачып» («не получается открыть») создает почти физическое ощущение метания души в безвоздушном теле. Обыгрывая многозначность слов, Р. Харис создает метафору «Душа — воздух». Душа, освободившись от тела, плавно летит во Вселенной, удаляясь от тела, от зараженной вирусом Земли. В бесконечности нет движения, нет целей, нет направления, нет времени. В полете душа лирического героя, его «Я», превращается в точку, но эта точка наделена разумом. В трактовке души Р. Харис, на наш взгляд, приближается к просветительской идеологии, когда перед лицом звездного неба лирический герой М. В. Ломоносова («песчинка», «мала искра», «тонкий прах»), наделенный разумом, стремится познать «звездную бездну» в стихотворении «Вечернее размышление о Божием величестве», а через нее и величие Творца. Как отмечает А. Г. Маслова, «мысль о Разумности и Божественной упорядоченности мироустройства в эпоху расцвета классицизма не подвергалась сомнениям, принималась как должное» [Маслова: 337]. Душа лирического героя поэмы Р. Хариса также ощущает радость освобождения, когда в «бесконечности» оказывается в центре Вселенной, где исчезает время: «Син үзәктә! Син мәңгелек!… / Сөйләп бетергесез рәхәт…» (подстрочный перевод: «Ты в центре! Ты вечный!… / Какое это невыразимое блаженство…»⁹). Мотиву парения души Р. Харис противопоставляет мотив памяти, которая зовет душу лирического героя вернуться в бездыханное тело. Борьба между памятью и душой олицетворяется, вводится метафора «хәтер йоткан» («память поглотила») — побеждает память, и отягощенная памятью Душа возвращается в свое тело, чтобы принять земные страдания и быть на страже жизни. В третьей, заключительной, части воспевается стойкость духа лирического героя, который сумел преодолеть болезнь, его дух укрепился («рухым җиңде» — перевод: «победил дух»), он готов с новыми силами окунуться во все радости жизни. В поэме Р. Хариса воспевается ценность бытовой, повседневной жизни, ценность настоящего, которая проявляется в семейной жизни, в творчестве.

Р. Харис в поэме “Reanimation” выстраивает ассоциативную связь с поэзией М. Ю. Лермонтова, в которой мотив полета души является значимым структурным компонентом. Г. В. Косяков выявляет в творчестве М. Ю. Лермонтова семь основных вариантов мотива полета души: «Мотив духовного полета оформляет лирическую ситуацию медитации, когда душа лирического героя постигает метафизическую глубину вечности, обретает чувство полноты бытия» [Косяков: 11]. Таким образом, Ренат Харис, обращаясь к традиционным в русской и татарской литературах мотивам времени, полета души, идее бессмертия души, в поэме “Reanimation” типологически близок к лермонтовскому пониманию души как поэтического вдохновения и полета во время сна, а также полета души до и после ее земного воплощения.

Творчество Р. Хариса пронизано глубокими философскими размышлениями о мироздании, о духовно-нравственных исканиях. Он легко выстраивает диахронические связи как с историей татарского народа и России в целом, так и с классиками татарской и русской литератур, а также синхронические связи с современными русскими поэтами. Давние творческие и дружеские связи с поэтом и переводчиком Николаем Владимировичем Переясловым демонстрируют широкие возможности для литературного и духовного диалога русской и татарской литератур. Российский поэт, прозаик, литературовед Николай Переяслов является переводчиком сборников стихов и поэм Рената Хариса («Испивший молнию» (2007), «Пейзаж» (2008), «Певчая ночь» (2011)), а в 2023 г. в новой поэме «Казан “Мәрьям анасы”» («Казанская икона Богоматери») Николай Переяслов стал одним из персонажей — другом лирического героя. Поэма посвящена образу Казанской иконы Божией Матери, возращенной в Казань в 2005 г. Поэт вновь, отталкиваясь от биографического факта, связанного с операцией на глаза, осмысливает его в контексте размышлений о нравственных, философских вопросах, о роли Божественного начала в жизни человека.

В исследовании специфики проявления культурного полифонизма творчества Р. Хариса мы ориентировались на труды известного литературоведа Г. Д. Гачева о национальных образах мира и ускоренном развитии литератур¹⁰. В них проблема художественного выражения национальной идентичности писателей, в творчестве которых наблюдается взаимодействие разных литературных, культурных традиций и духовное мировосприятие через призму различных религий, рассматривается через понятие «национальные образы мира». Эти образы способны передать Космо-Психо-Логос своего народа, а также понятие «национальная идентичность».

Г. Д. Гачев предлагал в изучении литератур народов России дополнить установившуюся традицию рассмотрением с точки зрения «общности развития национальных литератур», а именно: «их взаимодействие, распространенные факты, проблемы, темы и идеи общесоюзного характера, которые имели значение для всех республик» [Гачев: 292]. Исследователь советовал изучать литературы народов России «взглядом снизу, с корней» и обосновал методологию, которая заключается в том, чтобы выявить, «каким методом рассмотрения можно вскрыть эту новизну, конкретно выявить, из чего она состоит» [Гачев: 293]. Г. Д. Гачев наметил продуктивный подход в исследовании сложных процессов в современных национальных литературах, в которых активно происходят взаимодействие, диалог и полилог литературных и культурных традиций, наблюдаются пограничные литературные явления — такие, как национальные произведения, созданные на других языках.

В изучении современной татарской литературы в целом важным для нас является понятие «этнопоэтики», спектр употребления которого очень широк. Как отмечает В. Н. Захаров, обосновавший термин «этнопоэтика» как раздел исторической поэтики, ее предметом является «изучение поэтики национальных литератур» (Д. С. Лихачев), «национальных образов мира» (Г. Д. Гачев, И. А. Есаулов, С. В. Шешунова), «локальной традиции и региональных литератур» (О. В. Зырянов) и «литератур народов России» [Захаров: 11]. О. В. Зырянов рассматривает основные этапы формирования этнопоэтики через призму проблем русского национального характера, русского мировоззрения и национальной картины мира: «…этнопоэтика берет на себя задачу последить этнокультурный компонент в самой художественной структуре, эстетическом строе произведений, в организации поэтического мира художника, его аксиологической системе» [Зырянов: 10].

Методология этнопоэтики, разработанная в трудах В. Н. Захарова, И. А. Есаулова, Г. Д. Гачева, О. В. Зырянова, С. В. Шешуновой, позволяет через универсальные категории: концепты, менталитет народа, культурный код национальных литератур и др. — обнаружить национальную идентичность писателя, которая проявляется в поэтике его творчества. В этом плане новая поэма Р. Хариса «Казан “Мәрьям анасы”» («Казанская икона Богоматери») позволяет выявить специфику художественного воплощения татарским поэтом образа Казанской иконы Божией Матери, а также пути лирического героя, воспитанного в лоне мусульманской культуры и воспринимающего важный символ веры «иной, другой» христианской культуры, — через удивление к пониманию и принятию.

Эпиграфом к поэме Р. Харис ставит строчки из стихотворения Г. Тукая «Олугъ юбилей мөнәсәбәте илә халык өмидләре» («Надежды народа перед великим юбилеем») об историческом взаимодействии татарского и русского народов:

«Наш след не меркнет на русской земле,

Мы — образ России в зеркальном стекле,

В лад жили и пели мы с русскими встарь:

свидетельством — нравы, привычки, словарь»¹¹

(перевод Р. Р. Бухараева).

Эпиграф, отсылая к авторитету классика татарской литературы, призван подтвердить тесные культурные взаимосвязи русского и татарского народов. Ведущая идея поэмы — идея единения народов России перед лицом опасности — получает продолжение в исторической ретроспективе, когда перед внутренним взором лирического героя появляется дружина Минина:

«А с ним шагают русский и чуваш,

удмурт, мордвин, татарин — все брат наш!

И дружно — христиане, мусульмане —

идут, как корабли на абордаж»¹²

(перевод Н. Переяслова).

В поэме отсутствует традиционное вступление: она начинается с прямой речи — звонка друга лирического героя Николая. В первой строфе обозначается важная тема — тема лечения глаз, улучшения зрения, которая позволяет соединить два временных пласта: настоящее, в котором лирический герой лежит в больнице, переживает операцию, и прошлое — героя (малое время) и страны, России (большое время). В ретроспективе возникает тема духовного прозрения в религиозном значении, тема объединения народов России, исповедующих разные религии (мусульманство, православие, буддизм), ради духовно-нравственного возрождения.

Во время разговора друг Николай искренне советует лирическому герою попросить исцеления у Казанской иконы Божией Матери. Важно, что лирический герой — татарский поэт, он мусульманин и на протяжении всей поэмы остается верен своей вере, своей религии, но ощущает искреннюю дружбу русского друга, силу его молитвы и веры.

Отметим, что Р. Харис в своем творчестве очень много пишет на духовно-нравственные темы в традиционном русле татарской, восточной и мусульманской культуры (либретто к балету «Сказание о Юсуфе» (2005), «Сонет о молитве» (2010), поэма «Два ангела» (2001), цикл стихов «Обзор из сур Корана» (1970-е гг.)), поэтому автобиографический герой очень болезненно воспринимает искренний совет друга-христианина:

«Но я сказал: "Не православный я.

И потому — икона мне твоя

помочь не может силою святой,

У каждого из нас Всевышний — свой".

"Ну что ты, друг мой! — молвил Николай. —

Для всех на свете — Бог Един, ты знай!

И Божья Матерь может всем из нас

вернуть однажды зоркость наших глаз…"»¹³.

В татарском языке для обозначения душевного прозрения есть метафорическое словосочетание «күңел күзе» (дословный перевод: «глаз (взгляд) души»), которое Р. Харис удачно обыгрывает в поэме: «чытылдылар күзләр», «йомылдылар күзләр», «күңел күзем»¹⁴. Осуществляется переход к историческому времени через призму духовного видения, внутреннего взгляда на историю России, на героическое прошлое нашей страны, когда в «минуты роковые» православные христиане обращались к милости Казанской иконы Божией Матери. Минин-гражданин несет Казанскую икону перед народной дружиной, идущей против войск Лжедмитрия, далее лирический герой видит картины Полтавской битвы, сцену молитвы Петра I, обращенной к Богородице. Следующая сцена-видение переносит лирического героя в Петербург, в Казанский собор, где Кутузов возносит к Богородице молитву с просьбой «помочь / изгнать французов из России прочь»¹⁵ (перевод Н. Переяслова).

Во всех исторических сценах, начиная с первой, Божия Матерь на иконе оживает:

«И под звездой, горевшей высоко,

Мать Божья услыхала вдруг его,

и волосы младенца Иисуса

погладила рукой своей легко…»¹⁶.

Поэма завершается сценой пробуждения лирического героя на операционном столе в настоящем времени, ему видятся глаза Богородицы и слышатся слова суры из Корана, которые на татарском языке звучат как Мать Мария — Мәрьям Ана:

«…сәяхәттә миңа юлдаш булды / Мәрьям Ана, аның күзләре… // Колагыма кемдер: "Ля хәүлә…" дип, / пышылдады Коръән сүрәсен… / Минем белән изге сәяхәттә / фәрештәләр йөрде, күрәсең…» (Подстрочный перевод наш: «…в путешествии меня сопровождали / глаза (взгляд) Богородицы… // В ухо кто-то прошептал "Ля хауля"… / суру из Корана…/ В путешествии меня, / видимо, сопровождали ангелы…»)¹⁷.

Здесь Р. Харис упоминает суру из Корана: «Ля хауля уаля куууата илля биллях», в которой говорится, что Аллах дает нам сохранность от нарушений, и Он же дает нам силу для соблюдения Его повелений»¹⁸. В поэме «Казанская икона Богоматери» Р. Харис развивает традиционное значение молитвы. Как отмечает Р. Х. Шаряфетдинов, «традиционные для татарской литературы значения мотива Молитвы (неотъемлемая часть начала дела, пути, встречи, входа, защиты и избавления от болезней и пороков и т. д.) широко представлены в произведениях современной татарской литературы» [Шаряфетдинов, 2021b: 104].

В поэме Р. Хариса духовность, молитва являются неотъемлемой частью традиционной культуры, поэтому он приводит в пример писателей, чьи философские искания выразились в непредвзятом отношении как к христианской, так и к мусульманской религиям:

«И в Пушкине, Тукае и Толстом,

И в Гёте наши веры были вместе.

И даже в Чингисхане они тесно,

как в сказке жили — на крыльце златом!»¹⁹

(перевод Н. Переяслова).

Таким образом, рецепция русской классики, религиозные и духовно-нравственные мотивы, восходящие к мусульманской и христианской культурам, позволяют Р. Харису не только передать обрядовую практику (молитву, мотив души), но и показать путь к восприятию «иной, другой» культуры. В творчестве Рената Хариса рецепция классических текстов русской литературы проявляется в виде переводческой рецепции (переводы од Г. Р. Державина) на уровне проблемно-тематических интертекстуальных связей с произведениями Кул Гали, Г. Тукая, Г. Р. Державина, А. С. Пушкина и М. Ю. Лермонтова. Это выражается в художественном осмыслении мотива души, а также в идее единства народов России, их духовно-нравственных поисков. Поэт и его лирический герой, оставаясь в лоне традиционной татарской и мусульманской культур с характерными для них образами и мотивами (суры Корана, молитва), отражающими этнический менталитет, открыты к восприятию «иной/другой» христианской культуры (Казанская икона Божией Матери, молитва, свечи, храм). Такая многогранная рецепция расширяет возможности художественного творчества современного писателя.

¹ Державин Г. Р. Кизләү: Одалар, шигырьләр: [русчадан Ренат Харис тәрҗемәсе]. [Державин Г. Р. Родник: оды, стихотворения (перевод с русского языка Рената Хариса)]. Казан: Мәгариф-Вакыт, 2016. 139 с.

² Державин Г. Р. Стихотворения / вступ. ст. и примеч. В. А. Западова. М.: Правда, 1983. 224 с.

³ Державин Г. Р. Кизләү: Одалар, шигырьләр. С. 18–19.

⁴ Державин Г. Р. Кизләү: Одалар, шигырьләр. С. 22.

⁵ Там же.

⁶ Харис Р. М. Reanimation // Харис Р. М. Өмет йолдызы: шигырьләр, поэмалар (2016) [Звезда надежды: стихи, поэмы]. Казан: Татар. кит. Нәшр., 2021. С. 407–416.

⁷ Кол Гали Йосыф кыйссасы [Сказание о Йусуфе] / пер. на русский язык С. Иванов, сост. Н. Ш. Хисамов. Казань: Дом печати, 2008. С. 577.

⁸ Державин Г. Р. Стихотворения. Л.: Сов. писатель, 1957. С. 303–304.

⁹ Харис Р. М. Reanimation. С. 412.

¹⁰ «Ускоренное развитие литератур: на материале болгарской литературы первой половины XIX века» (1964), «Национальные образы мира: общие вопросы. Русский. Болгарский. Киргизский. Грузинский. Армянский» (1988) и др.

¹¹ Харисов Р. М. Казан «Мәрьям анасы» [Харис Р. Казанская икона Богоматери: перевод Н. Переяслова]. Казань: Магариф-Вакыт, 2023. С. 1.

¹² Там же. С. 5.

¹³ Харисов Р. М. Казан «Мәрьям анасы». С. 3–4.

¹⁴ Там же. С. 4.

¹⁵ Харисов Р. М. Казан «Мәрьям анасы». С. 7.

¹⁶ Там же. С. 10.

¹⁷ Там же. С. 18.

¹⁸ Там же.

¹⁹ Харисов Р. М. Казан «Мәрьям анасы». С. 18.

Авторлар туралы

Alfiya Galimullina

Email: alfiya_gali1000@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-0006-9193

PhD (Pedagogical Sciences), Associate Professor, Professor of the Department of Russian Literature and Teaching Methods of the Institute of Philology and Intercultural Communication

Gulfiya Gainullina

Хат алмасуға жауапты Автор.
Email: gulfiarasilevna@mail.ru
ORCID iD: 0000-0003-4752-1965

PhD (Philology), Associate Professor, Associate Professor of the Department of Tatar Literature of the Institute of Philology and Intercultural Communication

Әдебиет тізімі

Қосымша файлдар