About the semantic evolution of an “animal” motive in the works of N. V. Gogol and L. N. Tolstoy

Толық мәтін

Введение

Художественное осмысление животного начала — в отношении к человеку и в самом человеке — стало одной из ключевых линий в литературном процессе Нового времени, когда духовное и телесное уже не только отрицали, но и предполагали друг друга. «Ось» такого движения в русской классике XIX в. образует творчество Н. В. Гоголя и Л. Н. Толстого, где образ зверя не просто устанавливает связь, но и интегрирует человека в природу. Если строение этой картины всегда отчетливо, то ее духовный смысл становится предметом драматического поиска обоих авторов. Особое место в нем занимает образ свиньи. В различных мифологиях она обозначала довлеющие друг другу природное и женское плодородие, выступая атрибутом, соответственно, греческой Деметры (букв.: «Земли-Матери»), германской Фрейи (уже соединившей в себе плодородие земляное и женское), их кельтских и других аналогов¹. Христианская традиция, перекодировав весь языческий корпус в бесов, в позднем Средневековье сделала эрос ключевым орудием последних в подчинении людей. Соответственно, свиные черты перешли к нечистому, обобщающему зло языческой природы, и ведьме как его женскому агенту в мире людей².

В творчестве Н. В. Гоголя и Л. Н. Толстого свинья, выступая негативным маркером эроса, фактически замкнула на себе драматизм соотношения духовного и телесного в рефлексии писателей. Однако идут они к этим значениям с противоположных временных рубежей. Н. В. Гоголь изначально исходит из традиционно-фольклорных сопряжений в образе свиньи животной грубости и эроса как ее продолжения. Именно у раннего Гоголя «перемежающиеся» значения свиньи проявляют мифологическую соподчиненность земляного плодородия и эроса, поэтому наш анализ мы ограничим основанным на малороссийском фольклоре первым циклом Гоголя «Вечера на хуторе близ Диканьки» (1829 — 1832) и развивающей его проблематику повестью «Вий» из второго цикла «Миргород» (1834 — 1835). Л. Н. Толстой приходит к ним на закате своего писательского пути. В этом пла- не сопоставление «свиной» символизации эроса у двух авторов может прояснить как общую логику осмысления дихотомии «тела» и «духа» в русской литературе XIX в., так и идейно-психологических закономерностей восприятия и переживания «основного инстинкта», художественно открытых Гоголем и Толстым.

Материалы и методы

Материалом исследования стали, с одной стороны, цикл повестей «Вечера на хуторе близ Диканьки» и повесть «Вий» Н. В. Гоголя, в которых образ свиньи (в том числе в соотнесении с темой брака) наиболее очевидно проявлял свои фольклорно-мифологические значения, с другой — проза Л. Н. Толстого 1870 — 1880-х гг., когда этот мотив стал одним из центральных в идейной проблематике писателя. Методика анализа состояла в определении, во-первых, общих образно-смысловых составляющих «свиной» символизации эроса и брака у Гоголя и Толстого, во-вторых, особых соотношений идейной и психологической подоплек такой символизации у каждого из писателей и объективных причин их смены.

Обзор литературы

В монографиях и статьях Ю. В. Манна [9], М. Вайскопфа [1], А. Х. Гольденберга [2], С. А. Гончарова [3], В. Д. Денисова [4], А. И. Иваницкого [5], В. Ш. Кривоноса [7] и других о раннем творчестве Н. В. Гоголя была описана фольклорная семантика сиротства «положительных» героев первого цикла Гоголя, задающего логический потенциал их частичной принадлежности к «потустороннему» миру либо взаимодействия с ним; колдовского преемства героини и мачехи; угрозы разрушения идеального состояния вечного детства, а также подчинения хтонической земле таящейся для героя в браке. В свою очередь, в книгах и статьях о прозе Л. Н. Толстого 1880-х гг. К. А. Нагиной³, Э. Фогеля [12], Ю. В. Фоминой [13], Ф. Шорэ [14], а также в литературно-философской эссеистике Д. С. Мережковского⁴, С. Цвейга⁵ и других были продемонстрированы основные логические пути, ведущие героев к отторжению от эроса и брака: подчинения своей жизни телесным желаниям, а отсюда власти жены или любовницы, морального подчинения обоих супругов ментальной норме эпохи, которое не объединяет их, а отчуждает друг от друга.

Результаты исследования

В целом сказочные повести «Вечеров…» и во многом «Вий» изображают не столько жизнь, сколько коллективное фольклорное сознание Малороссии. Автор дистанцируется от повествования фигурой рассказчика — сначала пасечника Рудого Панька, а затем дьячка Сорочинской церкви. Те оказываются, по сути, пересказчиками: во-первых, ссылаясь на чужие, часто недостоверные рассказы, во-вторых, встраивая их «с помощью» автора в определенные жанры устного и драматического фольклора. Так, «Ночь перед Рождеством» предстает святочным кукольным представлением⁶ [10, с. 1291, 1294], волшебная составляющая сюжета «Майской ночи, или утопленницы» — балладой, «Страшная месть» — легендой, «Заколдованное место» — быличкой и т. д.

Христианское в этом мироощущении переплетено с языческим, поэтому в «Майской ночи…» главная героиня — русалка (переквалифицированная церковью в беса) выступает волшебным помощником героя Левко в устройстве его брака с Ганной, сочиняя письмо городскому Голове от полтавского комиссара [8, с. 131]. В «Сорочинской ярмарке» влюбленным помогают неявно «инфернальные» цыгане.

При этом свиной признак нечисти выступает, как правило, комическим слухом, в частности в «Повести о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем» слух о рождении Довгочхуна «…с хвостом назади»⁷. Слух, в свою очередь, может основываться на не вполне достоверном свидетельстве. Так, в «Ночи перед Рождеством»: «…начали поговаривать старухи, особливо когда выпивали где-нибудь на веселой сходке лишнее, что Солоха точно ведьма; что парубок Кизяколупенко видел у нее сзади хвост величиною не более бабьего веретена…»⁸.

В «Вие» тот же свиной атрибут панночки предполагается Тиберием Горобцом. Обсуждая с богословом Халявой обстоятельства гибели их общего друга Хомы Брута, Горобец уверяет, что для спасения Хоме следовало, «…перекрестившись, плюнуть на самый хвост…». Тот же хвост он предполагает также у торговок на киевском базаре: «Я знаю уже все это… //… у нас в Киеве все бабы, которые сидят на базаре, — все ведьмы» (Гоголь, 1937, т. 2, с. 218).

В том же недостоверном поле сказания / слуха и осуществляющей его театрализованной мистификации пребывает «свиноподобный» нечистый — христианизированный «мэтр» искусительного соблазна. У нечистого — главного любовника Солохи в «Ночи перед Рождеством» «…узенькая… мордочка, оканчивалась, как и у наших свиней, кругленьким пятачком» (Гоголь, 1940, т. 1, с. 202), но, повторимся, вся фактура их «романа» — кукольно-комедийная. Фабульная завязка «Сорочинской ярмарки» основывается на предании о том, что «…чорт с свиною личиною ходит по всей площади, хрюкает и подбирает куски своей свитки». Отсюда «…старухе, продававшей бублики, почудился сатана в образине свиньи». Благодаря этому свиная голова служит маской черта в инсценируемом цыганами его мнимом «появлении»: «Окно брякнуло с шумом; стекла, звеня, вылетели вон, и страшная свиная рожа выставилась, поводя очами, как будто спрашивая: а что вы тут делаете, добрые люди?» (Там же, с. 123, 127).

С одной стороны, эта комическая недостоверность может говорить о постепенном уходе языческих поверий в слабо проницаемое прошлое. Однако с другой стороны, она свидетельствует о признаках, которые в подсознании малоросса должны иметь определенные члены социума, для которого, тем самым, волшебный мир не является потусторонним. Недостоверными оказываются не волшебные признаки обитателей Диканьки, а границы и пропорции волшебно-природного и социально упорядоченного в каждом из них. По-видимому, эта взаимная растворенность и лежит в основе идиллии «младенчествующего» народа в «Вечерах…», отмеченного В. Г. Белинским.

Однако определенные сюжетно-смысловые потенциалы «Вечеров…» и их частичное осуществление говорят о том, что Гоголь не только изображает фольклорное сознание в качестве художника-наблюдателя, но и отчасти выражает его в качестве рефлексирующего носителя. Эти потенциалы задает «Майская ночь…», приводя сказочную экспозицию (преследование падчерицы мачехой-ведьмой) к балладному разрешению: падчерица сама переходит по смерти в волшебный (подводный) мир.

Травестии этой ситуации разворачиваются в «Ночи перед Рождеством» и «Сорочинской ярмарке», где мачеха либо потенциальная свекровь героини и их очевидные соперницы (Хивря и Солоха) получают явные либо неявные признаки ведьмы и отсюда свиньи. В тиранящей мужа Хивре таковым выступает ее полное имя (Хавронья); в свою очередь ее ведьмовская тирания получает свиные признаки в сне ее подкаблучного мужа Солопия Черевика: «Враг меня возьми, если мне, голубко, не представилась твоя рожа барабаном, на котором меня заставляли выбивать зорю… свиные рыла» (Там же, с. 130). Р. Г. Назиров добавляет в этот ряд свояченицу (и одновременно сожительницу) Головы из «Майской ночи…» — потенциальную соперницу Ганны, на которую Голова положил глаз [10, с. 1291].

Однако противостоящие им героини, Параська в «Сорочинской ярмарке» и Оксана в «Ночи перед Рождеством», обнаруживают ведьмовский потенциал своих антагонисток, частично перенимая их свиные признаки. В обоих случаях они «драматически» проявляются в любовании перед зеркалами. Ю. В. Манн отмечает, что Оксана в таком самолюбовании сама кокетливо открывает в себе «демонические» черты [9, с. 18]: «...будто хороши мои черные косы?.. Их можно испугаться вечером: они, как длинные змеи… обвились вокруг моей головы…» (Гоголь, 1940, т. 1, с. 207). Кроме того, она явно подобна Солохе в «магическом» воздействии на мужчин [8, с. 131, 135, 137 — 138]. Сравним наблюдение В. Ш. Кривоноса о том, что «Гоголя интересует не романтическая антитеза женщины-ангела и женщины-демона, но амбивалентность женской красоты» [7, c. 147].

Параська, совпадающая поросячьей этимологией имени со своей врагиней Хиврей, примеряет перед зеркалом очипок ненавистной мачехи в предвкушении независимости от нее после свадьбы и пускается с ним в пляс. Как показывает С. Н. Кауфман, в этом, по сути, магическом действии Параська перенимает облик и способности «свиноподобной» ведьмы-мачехи и именно благодаря этому становится неуязвимой для ее травли [1, с. 78; 6, c. 82 — 85]. Эти «иные» черты героинь обобщает рассказчик, уверяющий, что «женщине …легче поцеловаться с чертом, нежели назвать кого красавицею...»; «…у девушек сидит черт, подстрекающий их на любопытство» (Гоголь, 1940, т. 1, с. 141, 225). Отчасти это связано с «полусиротским» статусом героинь, предполагающим в фольклоре их «пограничный» статус [2, с. 34 — 42]. Тем самым связь девушки / невесты и ее старшей антагонистки — «ведьмы» (мачехи или свекрови) — превращается из соперничества в преемство, в котором угадывается ролевое соподчинение.

Его смысл, означаемый той же свиньей, раскрывает сюжет единственной несказочной повести «Вечеров…» «Иван Федорович Шпонька и его тетушка». Наиболее предметное описание ее смысловой системы, во многом обобщающей проблематику «Вечеров…», предложил С. А. Гончаров. С одной стороны, свиная атрибутика в лице тетки («второй матери») заглавного героя, Василисы Кашпоровны, возвращается к своему исходному означаемому — плодородию. Тетушка — фактическая повелительница «упорядоченной» / плодоносящей природы: «…она каталась сама на лодке, гребя веслом искуснее всякого рыболова; стреляла дичь; стояла неотлучно над косарями; знала наперечет число дынь и арбузов на баштане; брала пошлину по пяти копеек с воза, проезжавшего через ее греблю; взлезала на дерево и трусила груши…» (Там же, с. 294).

О ее «царственном» статусе свидетельствует имя. А находящаяся в центре ее «животного» царства «…свинья, прохаживавшаяся по двору с шестнадцатью поросенками» (Там же, с. 212), наряду с безбрачием, «рост[ом]… почти исполински[м]» и «дородность[ю] и сил[ой] совершенно соразмерны[ми]» (Там же, с. 293), соотносит тетушку с Деметрой. Это переворачивает формально заданный в повести семейно-биографический сюжет перехода заглавного героя из одного статуса в другой: рождение — учеба — служба — хозяйствование — женитьба. Возвращение Шпоньки в хутор Вытребеньки (царство тетушки) знаменует последовательный возврат в детство и младенчество, за которыми следует смерть как исчезновение в лоне «земли-матери». Орудиями тетушки в таком «окончательном» возвращении племянника выступают невеста и брак.

Сам Шпонька как будто бы полностью соответствует своей участи — будучи 38-летним блаженствующим ребенком со «смиренной и кроткой душ[ой]» (Там же, с. 286). Он последовательно останавливается на начальных ступенях учебы (дроби), службы (чин подпоручика) и, наконец, не становится сельским хозяином, чего хотела тетушка. Однако такое минимальное вхождение героя в противоположные области учебы / службы, а затем природы исследователь видит «нулевым», младенческим — в том числе потому, что все описания его жизни начинаются с «не» [3, с. 75 — 80, 88 — 89, 92, 96 — 98, 170 — 172; 5, с. 175].

Между тем на деле ограниченное продвижение героя в учебе и службе является результативным. Шпонька становится образцом на начальном этапе всех своих поприщ. Так, «учитель… грамматики… говаривал, что если бы все у него были так старательны, как Шпонька… он не носил бы с собою линейки». В полку «…не было никого исправнее Ивана Федоровича... И взводом своим он так командовал, что ротный командир всегда ставил его в образец». Наконец, по возвращении героя в родной хутор: «В непродолжительном времени об Иване Федоровиче везде пошли речи, как о великом хозяине» (Гоголь, 1940, т. 1, с. 284, 294).

При этом минимальные вхождения Шпоньки в области «культуры» оказываются ступенями к окончательному, но столь же недеятельному и детскому блаженству на лоне (т. е. «на поверхности») плодоносящей природы: «…он неотлучно бывал в поле при жнецах и косарях, и это доставляло наслаждение неизъяснимое его кроткой душе. Единодушный взмах десятка… блестящих кос; шум падающей стройными рядами травы; изредка заливающиеся песни жниц... Трудно рассказать, что делалось тогда с Иваном Федоровичем…» (Там же, с. 294).

Такой минимальный («детский») выход из младенческого «нуля» в области культуры и природы утверждает Шпоньку в поле их переплетения и растворения друг в друге, которое, как мы видели, и лежит в основе «младенчествующего» диканьковского мира [5, с. 38 — 42].

Угрожает же такому блаженству на лоне природы как раз женитьба, погружающая в это лоно. Эта логика читается в рассуждениях Гоголя о последовательно проявляющихся ипостасях Матери земли как «питательницы» и «погребательницы» человека⁹. Фуриозный подтекст брака является Шпоньке в его финальном сне — «видении». С одной стороны, будущая жена обнаруживает подобие (и тем самым родство) тетушке, «перенимая» ее густые брови [11, с. 179 — 180]. С другой стороны, сама Василиса Кашпоровна не только предстает таким же оборотнем, как и невеста, но оборачивается колокольней, на которой Шпоньке предстоит висеть в качестве колокола, т. е. женой / госпожой. Именно брак с дублером свиноподобной «земли-матери» грозит превращением детского блаженства героя в младенческое «ничто». Это, по-видимому, обнажает отмечаемый С. А. Гончаровым общий в «Вечерах…» фольклорный мотив «регрессивной» роли брака, превращающего мужчину в «дытыну» и младенца [3, с. 61].

Таким образом, бесовским («свиноподобным») соблазном предстает брачный эрос. Это предполагает в невесте те же свиные признаки подчинения эроса плодоносящей земле. Они раскрываются в «Вие», драматически углубляющем коллизию «Шпоньки…» и «Вечеров…» в целом. Бурсак Хома Брут так же, как и Шпонька, детски-блаженно переплетает в себе природу и «культуру» (в которой его статус философа также является «средним» / пограничным между риторикой и богословием его друзей, Тиберия Горобца и Халявы) [8, с. 142]. Для Хомы тождественны ведьма и женщина вообще, о чем он рапортует сотнику: «“Еще никакого дела с панночками не имел, сколько ни живу на свете. Цурь им, чтобы не сказать непристойного”…» (Гоголь, 1937, т. 2, с. 197). Женщин он использует только для получения пропитания и приюта: «…он прошел посвистывая раза три по рынку, перемигнулся на самом конце с какою-то молодою вдовою в желтом очипке, продававшею ленты, ружейную дробь и колеса — и был того же дня накормлен пшеничными варениками…» (Там же, с. 188).

В свою очередь, «свиная» атрибутика переходит от хтонической земли (вия) к помогающей ему в поглощении мужчины красавице — ведьме. Будучи объединена свиным «индексом» с явно немолодыми ведьмами на киевском базаре (аналогами Хиври и Солохи), панночка обнажает их общую соподчиненность хтонической земле.

Однако, в отличие от Шпоньки, Хома чувствует к панночке и в ее лице к земле «…какое-то бесовски-сладкое чувство... какое-то пронзающее, …томительно-страшное наслаждение… <…> никак не мог он истолковать себе, что за странное чувство им овладело... <…> Он чувствовал, что душа его начинала как-то болезненно ныть...» (Там же, с. 185, 187 — 188, 199). Возможной подоплекой такого влечения Хомы к ведьме видится человеческая составляющая ее характера и судьбы. А именно — ее родство с панночкой из «Майской ночи…», также сочетающей в себе манящую красоту и страдание [9, с. 140 — 141]. Так, о поминании Хому просит страдающая красавица — а ведьма зовет на помощь демонов и открывает им церковные окна.

В «Вечерах…» и «Вие» Гоголь проявил «психо-логику» фольклорно-мифологической символизации эроса и брака в фигуре свиньи. Обозначив ею земное плодородие, архаическое сознание вынужденно перенесло «свиную» эмблематику на плодовитость людскую, т. е. на брак и семейный эрос. Однако в них свинья из эмблемы превратилась в выражение негативной (скотски грубой, безобразной и бездуховной) сущности. В то же время общий с землей-матерью «свиной» индекс делал жену ее порождением. Соответственно, соединение с женой означало для мужчины, с одной стороны, вхождение во власть / область земли, неизбежное подчинение ей и в итоге исчезновение в ней. С другой стороны, брак делал мужчину вспомогательным орудием в воспроизводстве свиного начала. Это логически предопределило христианское обнуление эроса с помощью той же «свиной» эмблематики, сугубо терпимое отношение к браку и апологию монашеского безбрачия, в котором духовность означала отказ от такого воспроизводства.

В сказочных повестях «Вечеров…» мужским противовесом в предполагаемом браке выступает казацкое вольнолюбие и мужество, хотя будущий семейный баланс выглядит неустойчивым, а исход — неизвестным. В то же время в «Шпоньке» и отчасти в «Вие» молодой Гоголь передал заглавному герою собственное понимание идеального бытия: вечное детство в поле переплетения и взаимного растворения природы и культуры. Этому вечно блаженному детству и угрожает «свиной» брак», неприятие которого впоследствии получило у Гоголя религиозное обоснование.

В отличие от раннего Гоголя, молодой Толстой в руссоистском ключе противопоставляет человеку свинью и вообще зверя как носителя разумной и естественной гармонии. В персонажах этой повести животное сливается с человеческим, не деформируя его, а напротив, делая сопричастным царящей в мире гармонии. Персонажи «Казаков» явственно ощущают это родство со зверем, всеми способами подчеркиваемое писателем. В первую очередь, это наблюдение касается самих казаков — обитателей Новомлинской станицы, в которой и поселяется Оленин — человек из цивилизованного, а оттого уродливого и извращенного мира. Лукашка — соперник Оленина, влюбленный в казачку Марьяну, уподобляется «дикой кошке»¹⁰, сама Марьяна, впервые увиденная Олениным в окружении буйволиц, сравнивается с ланью и своей дикостью напоминает «табунную» кобылку» (Толстой, т. 3, с. 192), Назарка, приятель Лукашки, сравнивается с «разыгравшимся жеребцом» (Там же, с. 198), отличительной чертой урядника становятся «белые сплошные» зубы (Там же), а вытащенный из воды застреленный Лукашкой чеченец похож на «сазана» (Там же, с. 185).

В этом ряду выделяется фигура дяди Ерошки — старого казацкого философа, в облике которого на первый план выступают «диковинно-звериные черты» (Там же, с. 173), которые в этом контексте не уродуют, а красят его. Ванюша, слуга Оленина, смотрит на Ерошку «как на дикого невиданного зверя» (Там же, с. 196). Толстой акцентирует внимание на «огромном росте» и могучей силе Ерошки, а в его обличье проступает нечто от быка: его «жилистая толстая шея, как у быка, покрыта клетчатыми складками» (Там же, с. 194). Он окружен зверями и птицами, причем живое не различается с мертвым: на его руке без перчатки сидит ястреб, в мешке — живые курочка и кобчик, через плечо перекинута мертвая дикая кошка, за пояс заткнут конский хвост, кинжал «с испачканными старою кровью ножнами» и два убитых фазана (Там же, 173]. От него идет запах чихиря и запекшейся крови. Себя Ерошка воспринимает частью природного мира и в разговорах с Олениным констатирует свою вписанность в него: «Умрешь — только трава на могиле вырастет, и все» (Там же, с. 206).

Именно с этим персонажем и связывается свинья, выступающая носителем природной мудрости. Свинья — основная добыча для Ерошки. В одной из сцен он разделывает свиную тушу, «с счастливым и гордым лицом» «снимая» ее «маленьким ножичком» (Там же, с. 256). «Весь в крови» он раздает «свежину» — «кому за деньги, кому за вино» (Там же). «Счастье» на лице Ерошки означает, что на этот раз человек оказался умнее зверя, хотя, как уверен герой, это далеко не так. Толстой тесно переплетает войну и охоту, что отражается в параллельном развертывании двух сцен: охоты Ерошки на свинью и Лукашки на чеченца. Свинье удается уйти от человека, в чем дядя Ерошка видит закономерность ее преимущества перед ним: «Ты думал, он дурак, зверь-то? Нет, он умней человека, даром что свинья называется. Он все знает. Хоть то в пример возьми: человек по следу пойдет, не заметит, а свинья как наткнется на твой след, так сейчас отдует прочь. <…> Да и то сказать: ты ее убить хочешь, а она по лесу живая гулять хочет. У тебя такой закон, а у нее такой закон. Она свинья, а все не хуже тебя… Эхма! Глуп человек…» (Там же, с. 208). Чеченец же становится добычей Лукашки. Другой казак отзывается об убитом чеченце как об охотничьей (рыболовной) добыче: «Вот так сазан попался!» (Там же, с. 185). Это позволило Д. С. Мережковскому увидеть в «Казаках» «религиозную думу… о переходе человеческого в божеское» «через животное»¹¹.

Этот «переход» пытается осуществить и сам Оленин. Дядя Ерошка оказывается для него проводником в таинственный лес и наставником в охоте на свиней и оленей. В Оленине тоже пробуждается животное начало, что замечает казачка Марьяна, сравнивая его с «буйволом», а сам он видит себя в двух ипостасях: кабана и выслеживающего его охотника. В логове оленя герой переживает экстатическое состояние причастности ко всему живому, даруя свою кровь облепившим его комарам и ощущая себя таким же оленем, фазаном или комаром, которые живут вокруг него. Однако «переход» к божественному осуществляется им на другом пути — пути добровольной жертвы во имя блага и счастья другого. Этим «другим» видится Оленину Марьяна — казачка, в которую он влюблен, а затем и ее жених — казак Лукашка.

Главенствующую роль в жизни казаков играет женщина, что неоднократно подчеркивал Толстой. Марьяна выступает частью самой природы, об этом свидетельствует ее уравнивание с горами в сознании Оленина. Символом животного мира становится свинья, а не олень или фазан, которые часто упоминаются в тексте. Казаки охотятся именно на свиней, а не на кабанов — природа у Толстого получает женское — «свиное» — обличье, и в этом поэтизируется не плодовитость, а мудрость. Мудрость, царственность, величавость и девственность — это те качества Марьяны, которые делают ее эротически недосягаемой для Оленина. Неслучайно его счастье рушится именно в тот момент, когда он начинает мечтать о ней как о жене. В тексте женское синонимизируется с природным (в том числе и через свинью) и идеальным, отделяясь от низменного и тождественного ему сексуального / рождающего начала.

Однако «Казаки» останутся единственным произведением Толстого, где зверь и его генеральное воплощение — свинья — являет разумное первоначало человека. Далее Толстой в русле нормативной религиозной «системы координат» противопоставит животное и собственно человеческое (высшее) начало в человеке как бремя и цель: «Человек не зверь и не ангел, но ангел, рождающийся из зверя»¹². Соответственно, свинья получает традиционные значения плотского как нечистого.

Буквально через год после выхода «Казаков» в пьесе «Зараженное семейство» у нигилиста Венеровского «свиной» облик объединяет «зловредность» его идеологии с подразумеваемым его фамилией сифилисом. С этого момента свинья в текстах Толстого соединяется не с женским, а с мужским. Венеровский хочет жениться на дочери помещика Прибышева, которая, с точки зрения молодой нигилистки Катерины Матвеевны, «неразвита и животна». В действительности Любочка невинна и чиста, в отличие от своего жениха: у него «квартира — свиной хлев чище!»¹³. Там, где Венеровский, — грязь и свинство, как на постоялом дворе, куда он привозит Любочку после свадьбы: «Вишь, свинство наделали. Подмести вели, да хоть бы со стола-то стер. Ведь вот нет того проезжающего, чтоб не скучал. Нечисто все им. А ведь кто ж гадит? Все они. Так и норовят все загадить и уехать. И все ему нечисто» (Толстой, т. 11, с. 423). Как говорит сам герой, «грязь в навозном хлеве» не заметна, поэтому он во всех членах семейства Прибышевых видит свиней, не замечая собственного свинства. Ставши женой Венеровского, Любочка сразу понимает, что совершила ошибку, и от «заражения» ее спасает отец, забирая дочь от уже законного супруга. В этой пьесе «свинское» еще не отождествляется с плотским, эротическим, но уже и не дистанцируется от него, как до этого было в «Казаках», на что намекает сама фамилия героя.

Спустя двадцать с лишним лет, во второй половине 1880-х гг., этот мотив возвращается в рассказе «Как чертенок краюшку выкупал» и в почти одноименной пьесе «Первый винокур, или как чертенок краюшку заслужил». Главный герой получает власть над мужиком, научив его «курить вино» из хлебных излишков. Изначально мужик выступает воплощением добродетели и трудолюбия. Однако стараниями чертенка в его хозяйстве заводятся «излишки» и появляется свободное время, которое он посвящает винопитию, вовлекая в этот процесс свою жену, мать и соседей. Стадиями их падения (т. е. уподобления зверям) в результате питья становятся «лисья» хитрость, «волчья» злость и, наконец, «свинское» беспамятство и безобразие: «Вышел проводить гостей хозяин, упал носом в лужу, измазался весь, лежит как боров, хрюкает»¹⁴. При этом оказывается, что «звериная кровь» была в мужике всегда, нужно было только создать условия, а именно излишки, чтобы она в нем «заиграла»: «Я ему всего только сделал, — рассказывает чертенок, — что хлеба лишнего зародил. Она, эта кровь зверина, всегда в нем живет, да ей ходу нет, когда хлеба с нужду рождается. Тогда он и последней краюшки не жалел, а как стали лишки от хлеба оставаться, стал он придумывать, как бы себя потешить. И научил я его потехе — вино пить. А как стал он божий дар в вино курить для своей потехи, поднялась в нем и лисья, и волчья, и свиная кровь. Теперь только бы винопил, всегда зверем будет» (Толстой, т. 10, с. 350). Тем самым человеческое (духовное) начало связывается Толстым с телесной аскезой.

В «Крейцеровой сонате» она же оказывается защитой и от похоти, предстающей наивысшей степенью зверства, т. е. «свинства». Главный герой, Позднышев, признавая, что до свадьбы он «…свинья… был ужасная и воображал себе, что… ангел»¹⁵, главным свинством видит как раз семейный секс, называя его «наша свиная связь», «наша свиная жизнь» и «наше свинство» — «Вот такой-то свиньей я и жил!». Основанием такой самооценки Позднышеву служит убеждение в том, что любовь в ее эротическом изводе «есть нечто мерзкое, свиное» (Толстой, т. 12, с. 151)¹⁶.

Как и в «Зараженном семействе», в «Крейцеровой сонате» свиное соединяется с мужским. Если в пьесе женщина — невеста героя Любочка — остается незапятнанной, хотя и глупенькой, то в повести женщина объявляется носителем порока. Телесно оставаясь вполне невинной, она заманивает мужчину своими «проституточными, вызывающими чувственность нарядами» (Там же, с. 143) в сети законного брака. Какая бы то ни было духовная связь между мужчиной и женщиной отрицается героем. На первый план между женихом и невестой выдвигается сугубо животное начало, хотя они и пытаются оставаться в рамках человеческого поведения: «Говорить не о чем было <…> Ведь если бы мы были животные, то так бы и знали, что говорить нам не полагается <…> а тут, напротив, говорить надо и нечего, потому что занимает не то, что разрешается разговорами» (Там же, с. 144). Сексуальные отношения супругов объявляются Позднышевым «противоестественными», а любое эротическое удовольствие называется «пороком»: «Естественно есть. И есть радостно, легко, приятно и не стыдно с самого начала; здесь же мерзко, и стыдно, и больно. Нет, это не естественно!» (Там же, с. 145).

Подобно тому, как мужское начало в повести соединяется со свинским, так воплощением женского становится лошадь. «Не верь лошади в поле, а жене в доме!» (Там же, с. 128) — заявляет купец, случайный попутчик Позднышева, в разговоре о браке, отстаивая домостроевскую идею власти мужа над женой. Затем Позднышев разворачивает это сравнение: «…она физически раздобрела и похорошела, как последняя красота лета. Она чувствовала это и занималась собой. В ней сделалась какая-то вызывающая красота, беспокоящая людей. Она была во всей силе тридцатилетней нерожающей, раскормленной и раздраженной женщины. Вид ее наводил беспокойство. Когда она проходила между мужчинами, она притягивала к себе их взгляды. Она была как застоявшаяся, раскормленная запряженная лошадь, с которой сняли узду. Узды не было никакой, как нет никакой у 0,99 наших женщин. И я чувствовал это, и мне было страшно» (Там же, с. 164).

Страсти и в первую очередь «половая, плотская любовь» мешают человечеству в достижении его цели — «блага, добра и любви» (Там же, с. 146). Даже деторождение для Позднышева не может являться оправданием «свинства», напротив, оно сближается с ним: «…заикнись только о том, чтобы воздерживаться от деторождения во имя нравственности, — батюшки, какой крик: род человеческий как бы не прекратился оттого, что десяток-другой хочет перестать быть свиньями». Отсюда «идеалу кроликов и свиней» или «обезьян и парижан» должен противостоять «идеал добра, достигаемый воздержанием и чистотою» (Там же, с. 146 — 147). При этом обличая жену Позднышева его устами, Толстой, безотчетно противоречит себе, объявляя, что «…она физически… похорошела, как последняя красота лета», поскольку «мерзавцы»-доктора не велели… рожать и научили средству» (Там же, с. 164). Тем самым эротизм и деторождение уже не предполагают, а исключают друг друга.

Проблему повышенной эротической жажды Толстой (в лице Позднышева), как и в сказке и пьесе про чертенка, видит в «излишках»: «…наша возбуждающая излишне пища при совершенной физической праздности есть не что иное, как систематическое разжигание похоти. <…> Обыкновенная пища малого из крестьян — хлеб, квас, лук; он жив, бодр, здоров, работает легкую работу. Он поступает на железную дорогу, и харчи у него — каша и один фунт мяса. Но зато он и выпускает это мясо на шестнадцатичасовой работе с тачкой в тридцать пудов…. Ну а мы, поедающие по два фунта мяса, дичи и всяческие горячительные яства и напитки, — куда это идет? На чувственные эксцессы…» (Там же, с. 140). Тем самым духовное, т. е. собственно «человеческое» начало в человеке уже полностью основывается на аскезе. В другой программной повести 1880-х гг., «Холстомере», оппозиция «телесное — духовное» уже не отождествляется с оппозицией «человеческое — животное». Оскопленный людьми конь обретает способность к рефлексии и состраданию, которых не имеют как оскопившие его люди, так и не оскопленные ими лошади. И все же Холстомер оказывается духовнее и человечнее самих людей именно потому, что редуцированным в нем оказывается именно плотское, сексуальное, начало, а в силу этой редукции основой его жизни становится труд. Обосновывая его необходимость в «Пути жизни», Толстой вновь прибегает к анималистической, в том числе «свиной», метафорике: «Жизнь людей богатых, свободных от необходимого для жизни труда, не может не быть безумна. Люди, не работая, то есть не исполняя один из законов жизни всех людей, не могут не шалеть. С ними делается то же, что с перекормленными домашними животными: лошадьми, собаками, свиньями. Они прыгают, дерутся, носятся с места на место, сами не зная зачем»¹⁷.

Заключение

«Свиная» символизация эроса у Н. В. Гоголя и Л. Н. Толстого проявила две противоположные историко-культурные проекции отношения к материально-телесной составляющей человеческого естества и бытия. В гоголевских «Вечерах…» и «Вие» она отразила в фольклорно-мифологической форме детский страх взросления, грозящего возвратом в «праматеринскую» природу (также символизируемую свиньей) и исчезновением в ней. У героев Толстого 1880-х гг. (и во многом у него самого) она, наоборот, диктовалась чувством исчерпанности своего духовного опыта. Этой исчерпанностью Толстой подспудно наделял современное ему человечество в целом, предлагая ему и себе перспективу добровольного отказа от продолжения уже исчерпанной «старостью» мировой истории. Таким образом, то, что могло стать источником нового понимания телесной жизни, превратилось лишь в подтверждение традиционного.

 

¹ Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. М., 1980. Т. 1. С. 364, 635; 1982. Т. 2. С. 572.

² Сад демонов: Словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения / авт.-сост. А. Е. Махов. М., 2007. С. 97 — 101, 115, 143 — 145, 256 — 257; Хёйзинга Й. Осень Средневековья: Исслед. жизнен. уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах / пер. Д. В. Сильверстова. М., 1988. С. 191, 220.

³ Нагина К. А. Анималистика и антропология Льва Толстого: учеб. пособие. Воронеж, 2018. 96 с.

⁴ Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. 624 с.

⁵ Цвейг С. Три певца своей жизни: Казанова, Стендаль, Толстой. Ростов-н/Д, 1997. 352 с.

⁶ Р. Г. Назиров отмечает, что не только любовники Солохи, но и в целом типажи «Вечеров…» практически исчерпывают ряд действующих лиц украинской кукольной комедии: простак, хвастун, красавица, мачеха-ведьма или злая жена простака, влюбленный парубок, поклонники ведьмы (попович, черт — петиметр).

⁷ Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14 т. М., 1937. Т. 2. С. 226 (далее ссылки на этот источник будут даваться в тексте в круглых скобках с указанием автора, года, тома и страницы).

⁸ Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14 т. М., 1940. Т. 1. С. 212 (далее ссылки на этот источник будут даваться в тексте в круглых скобках с указанием автора, года, тома и страницы).

⁹ Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений: в 14 т. М., 1952. Т. 9. С. 425.

¹⁰ Толстой Л. Н. Собрание сочинений: в 22 т. М., 1979. Т. 3. С. 203 (далее ссылки на этот источник будут даваться в тексте в круглых скобках с указанием автора, тома и страницы).

¹¹ Мережковский Д. С. Указ. соч. С. 98.

¹² Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений: в 90 т. М., 1958. Т. 39. С. 123.

¹³ Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений: в 22 т. М., 1982. Т. 11. С. 416 (далее ссылки на этот источник будут даваться в тексте в круглых скобках с указанием автора, тома и страницы).

¹⁴ Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений: в 22 т. М., 1982. Т. 10. С. 350 (далее ссылки на этот источник будут даваться в тексте в круглых скобках с указанием автора, тома и страницы).

¹⁵ Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений: в 22 т. М., 1982. Т. 12. С. 143 (далее ссылки на этот источник будут даваться в тексте в круглых скобках с указанием автора, тома и страницы).

¹⁶ Цвейг С. Указ. соч. С. 226. С. Цвейг объясняет такое поведение «отчаянным страхом» перед женщиной: «…этот самый страх, монашеский, сверххристианский, насильно отводящий в сторону глаза, отчаянный страх перед “женщиной”, соблазнительницей — в действительности же перед собственными и, очевидно, непомерными желаниями».

¹⁷ Толстой Л. Н. Собрание сочинений: в 90 т. М., 1956. Т. 45. С. 152.

Авторлар туралы

Alexander Ivanitskiy

Russian State University for the Humanities

Email: meisster@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-1437-3671

E. M. Meletinsky Institute of Higher Humanitarian Studies; Leading Researcher, Doctor оf Philological Sciences

Ресей, 6 Miusskaya Square, Moscow 125047

Ksenia Nagina

Voronezh State University

Хат алмасуға жауапты Автор.
Email: k-nagina@yandex.ru
ORCID iD: 0000-0001-7676-9228

Professor of the Department of History and Typology of Russian and Foreign Literature, Doctor of Philological Sciences

Ресей, 1 University Square, Voronezh 394053

Әдебиет тізімі

Қосымша файлдар