Dostoevsky and hesychasm: “Crime and Punishment”

Full Text

О Достоевском и исихазме говорили немногие, очень разные во всех смыслах исследователи, главным образом применительно к роману «Братья Карамазовы», что достаточно очевидно, поскольку в нем прямо называется инициатор перевода «Добротолюбия» на славянский язык и начальник (это слово употребляю здесь в соответствии с его внутренней формой и исходным значением) возрождения традиции умного делания в России XIX в. прп. Паисий Величковский. Инициированное его учениками возрождение старчества, которое по сути и есть возрождение исихастской традиции в России, становится одним из двигателей внешнего сюжета романа. Также, хотя значительно менее конкретно, речь об исихазме у Достоевского шла применительно к роману «Идиот»¹. Рита Клейман обосновывала причастность прп. Паисия Величковского к творческой истории «Бесов» и «Подростка», кроме очевидных «Братьев Карамазовых» [Клейман: 172–173]. Но, насколько мне известно, никто не ставил этой темы в отношении «Преступления и наказания» и даже вскользь не предполагал ее наличия там. Однако именно в этом романе она присутствует наиболее очевидно не с точки зрения поверхностных отсылок или внешнего сюжета, развивающегося в «насущном видимо-текущем» (как очевидное присутствие старчества в «Братьях Карамазовых»), а с точки зрения сюжета, связывающего происходящее в романе с «концами и началами»². Соответственно, в «Преступлении и наказании» эта тема порождает самую глубинную его проблематику. Полагаю, что все странности и парадоксы романа, с которыми исследователи часто не представляют, что делать, складываются в стройную и внятную систему, если мы смотрим на роман в перспективе исихазма.

Первое название романа, выросшего затем в «Преступление и наказание» или вошедшего в него как основа, придавшего, как пишет Борис Тихомиров, рассказу о преступлении «дыхание большой эпической формы» (и, увы, неизбежно поминаемый во всех исследованиях, касающихся этого замысла, «социальный фон») [Тихомиров: 21], было «Пьяненькие».

Предлагая свой текст А. А. Краевскому, Достоевский писал:

«NB. Роман мой называется "Пьяненькие" и будет в связи с теперешним вопросом о пьянстве. Разбирается не только вопрос, но представляются и все его разветвления, преимущественно картины семейств, воспитание детей в этой обстановке и проч. и проч.» (письмо А. А. Краевскому от 8 июня 1865 г., Петербург) (Д30; т. 28₂: 127).

Собственно, это почти все, что нам известно о замысле Достоевского. На основании этого письма большинство исследователей было склонно рассматривать замысел Достоевского в социологическом и даже в социально-этнографическом ключе, что очень напоминает иногда случающийся (даже и до сих пор) подход исследователей к «Запискам из Мертвого дома». Н. Н. Вильмонт отчасти идеологизировал пьянство и, более того, предположил, что оно в романе «Пьяненькие» и потом в «Преступлении и наказании» может рассматриваться как форма социального протеста [Вильмонт: 91]. Однако как и в случае «Записок из Мертвого дома», такой подход не оправдан. Борис Тихомиров, хотя тоже изначально отмечает «социальный фон» как главное в романе, далее сдвигает акценты: «Скорее всего, замысел "Пьяненьких" был не только нраво- и бытописательным, но и предполагал выходы к метафизической проблематике» [Тихомиров: 23].

Я бы продолжила эту линию, предложила бы сдвинуть акценты еще больше, сказав, что Достоевский, как всегда, не выходил к, а исходил от проблематики духовной и находил ее воплощение в фигурах и событиях повседневной жизни. То есть, когда он собирался писать о пьяненьких, он имел в виду нечто гораздо более масштабное и укорененное в человеческой природе, чем бытовое пьянство и его страшные последствия. Видимо, нужно чаще проговаривать, на мой взгляд, очевидное: Достоевский нраво- и бытописательных и даже социальных романов не писал, а писал что-то совершенно другое, и логично предположить, что в данном случае он описывает Краевскому внешнюю, событийную сторону предполагаемого произведения, а вовсе не его идею.

Напомню слова Достоевского о зарождении художественного произведения в письме Майкову, поэту, на понимание которого он мог рассчитывать (в отличие от Краевского):

«…поэма, по-моему, является как самородный драгоценный камень, алмаз, в душе поэта, совсем готовый, во всей своей сущности, и вот это первое дело поэта как создателя и творца, первая часть его творения. Если хотите, так даже не он и творец, а жизнь, могучая сущность жизни, Бог живой и сущий, совокупляющий свою силу в многоразличии создания местами, и чаще всего в великом сердце и в сильном поэте, так что если не сам поэт творец (а с этим надо согласиться, особенно Вам как знатоку и самому поэту, потому что ведь уж слишком цельно, окончательно и готово является вдруг из души поэта создание), — если не сам он творец, то, по крайней мере, душа-то его есть тот самый рудник, который зарождает алмазы и без которого их нигде не найти. Затем уж следует второе дело поэта, уже не так глубокое и тáинственное, а только как художника: это, получив алмаз, обделать и оправить его. (Тут поэт почти только что ювелир.)»³ (Д30; т. 29₁: 39).

Из слов этих ясно видно, что, согласно Достоевскому, художественное произведение не «растет из сора» повседневности, не складывается из жизненных деталей, наблюдений и литературных заимствований: оно является как целостная идея самого высокого плана, которую затем автор проявляет сквозь элементы повседневной жизни, для чего он эти элементы «поправляет» — выражение, употребленное Достоевским в «Мужике Марее» (Д30; т. 22: 47) для описания работы автора с воспоминанием, — граня тем самым, как ювелир, тело идеи таким образом, чтобы алмаз проявился, засиял максимально для него возможным светом.

Чтобы понять замысел «Пьяненьких», посмотрим, как он отразился в «Преступлении и наказании». Прежде всего необходимо указать на то обстоятельство, что пьянство в «Преступлении и наказании» странным образом понимается гораздо шире собственно пьянства как такового. Можно сказать, что в романе есть два вида пьяных: пьяные от вина и непьющие, но при этом принимаемые за пьяных. Ко второмй группе относятся два главных героя романа, Свидригайлов и Раскольников — два героя, замысливших преступление. Это я давно отметила в своих работах (см., напр.: [Касаткина, 2015: 151–153]) и не раз наглядно показывала: в их случае пьянство буквально становится пьянством греха — и в характерное для пьяного человека состояние непьющие герои погружаются в момент и после совершения или несовершения своего преступления. То, что после несовершения преступления происходит то же самое, что и после совершения, явственно свидетельствует о том, что речь идет не о преступлении как о переступании границы, нарушении пространства другого человека, а именно о состоянии самого преступника, о его нарушении себя, то есть о грехе. Раскольников в своей теории о состоянии преступника в процессе и после совершения преступления так описывает это погружение:

«…преступник, и почти всякий, в момент преступления подвергается какому-то упадку воли и рассудка, сменяемых, напротив того, детским феноменальным легкомыслием, и именно в тот момент, когда наиболее необходимы рассудок и осторожность. По убеждению его, выходило, что это затмение рассудка и упадок воли охватывают человека подобно болезни, развиваются постепенно и доходят до высшего своего момента незадолго до совершения преступления; продолжаются в том же виде в самый момент преступления и еще несколько времени после него, судя по индивидууму…» (Д30; т. 6: 58).

Раскольников называет это состояние болезнью, но совершенно очевидно, что перед нами точнейшее описание состояния опьянения.

Если относительно Раскольникова и Свидригайлова такое состояние легко прослеживается сквозь весь роман, то Разумихин «напивается без вина» (и именно он употребит это выражение: «Зачем мне теперь напиваться. Ты меня и без вина напоил. Пьян ведь я, Родька! Без вина пьян теперь…» (Д30; т. 6: 341)) — всего один раз, и этот раз очень характерен, потому что, хотя «опьянеет» он очень, на наш взгляд, привлекательно — от любви и надежды, однако именно в этой ситуации сей почти идеальный герой Достоевского оказывается очевидно причастен греху как промаху, в его случае — промаху видения, отказу от прямого восприятия действительности, искажению ее в нравящуюся ему сторону, в «свою пользу»: он соглашается признать виновным Миколку, чтобы не признавать виновным Раскольникова, только что сделавшего его счастливым. Достоевский удивительно точно фиксирует это искажение взгляда, тоже свойственное пьяному, когда человек, зная в глубине себя правду, тем не менее принимает и выдает желаемое за действительное:

«Он торопился; но, уже выходя и уж почти затворив за собою дверь, вдруг отворил ее снова и сказал, глядя куда-то в сторону:

— Кстати! Помнишь это убийство, ну, вот Порфирий-то: старуху-то? Ну, так знай, что убийца этот отыскался, сознался сам и доказательства все представил» (Д30; т. 6: 340).

Заметим, кстати, что эти промахи мимо истины совершенно не свойственны главному пьяному от вина герою романа Мармеладову. Он, пьяный от вина, разрушающего жизнь его и его семьи, тем не менее научается острее видеть правду и бесстрашнее ее высказывать. В его речи появляется даже выражение: «И видел я» — и это прямая библейская цитата, появляющаяся в Библии несколько раз именно для того, чтобы обозначить начала видений пророками будущего, надвременного бытия или самого предвечного Бога⁴. Таким образом, как это ни странно покажется на первый взгляд, именно опьянение грехом представлено в романе как пьянство по преимуществу. Вино соединяет с Богом (оно — та материя, что претворяется в Его кровь и принимается как причастие) — разделяет с Богом и туманит прямое восприятие бытия грех. Однако Достоевский как всегда многомерно строит свое художественное высказывание: пьянство (как пристрастие и зависимость) — тоже грех и тоже убийство и себя, и ближнего.

Отдельная линия движения концепта «пьяный, пьянство» в романе представляет сходство пьяного без вина состояния с состоянием опьянения еще и как вариант внешнего прикрытия от разоблачения опьяненных грехом героев, как их мимикрию (я имею в виду ситуации, подобные пробуждению Раскольникова после преступления: «Если бы кто зашел, что бы он подумал? Что я пьян, но...» (Д30; т. 6: 71)).

Систематизируя то, что мы видим в романе, можно сказать так: вино (и как раз поэтому это та материальная субстанция, которая претворяется в кровь Господню) снимает границы, соединяет человека с Богом (а значит, и со всем), позволяет даже без соответствующего действия причаститься восторгу, охватывающему человека в порыве самоотдачи, раскрытия всему; пьянство оставляет человека включенным в общее грешащее тело человечества (в романе это выражено краткой сценой-притчей: Раскольников, спускаясь в распивочную, видит двух пьяных, которые «друг друга поддерживая и ругая, взбирались на улицу» (Д30; т. 6: 10)); в то время как «пьянство без вина» не только отрывает от Бога, но и исключает грешника из этого общего тела.

Вспомним, что первое значение греческого слова, которое мы переводим как грех, — промах, это значение отразилось и в русском огрех. Грех в своем существе и есть непопадание человеком в настоящего себя, и этот промах мимо себя вполне ясно проявляется в поведении и даже походке пьяного, чье тело при любом движении оказывается не в том положении и совершает не то действие, в каком оказалось бы и которое совершило бы тело трезвого. Достоевский хорошо помнит об этом значении, и не даром в эпилоге романа Раскольников думает, что не находит в своем поступке ничего, кроме простого промаху (слово «промаху» Достоевский выделяет в тексте) (Д30; т. 6: 417).

Достоевский, понимая грех таким образом, как промах и как пьянство без вина, прямо держится терминов православной аскетики. В писаниях св. отцов, собранных в «Добротолюбии», перевод которого был инициирован и в значительной степени осуществлен преп. Паисием Величковским, путь восхождения человека от его нынешнего, грешного, состояния к очищенному от греха состоянию воссоединения с Богом называется трезвением: «Глаголется бо трезвение праведно, путь в Царствие ведущий, и в сущее внутрь нас, и в будущее»⁵. Трезвение, согласно «Добротолюбию», есть художество духовное, которое позволяет «узреть Бога», а именно этой способностью маркирована Лизавета, представляющая собой точку духовного верха в романе. Если в контексте Нагорной проповеди (то есть если мы считаем это евангельской цитатой и истолковываем через такое соотнесение) сказанное про нее Соней «Бога узрит» читается как отсылка к одному из блаженств (выделенному из ряда остальных произвольно по непонятной причине), то в контексте «Добротолюбия» именно стремление узреть Бога есть очевидная и единственная точка духовного устремления трезвеющих, и остальные евангельские блаженства в такой перспективе видятся ее аспектами, способами ее описания в полноте⁶.

Николай Михайлович Новиков (хранитель и собиратель для современного читателя исихастских практик) о трезвении пишет так:

«Трезвение — одно из центральных понятий православной аскетики. Метод или достигаемое посредством него состояние контроля над деятельностью ума и сердца. Метод трезвения активно практиковался уже первыми пустынными отцами. Прпп. Антоний Великий и Арсений Великий, как и другие отцы, постоянно акцентируют внимание на этом предмете. Прп. Макарий Великий отмечает, что "духовная брань и молитва немыслимы без трезвения", что "только душа, подвизающаяся посредством великого трезвения, может сподобиться победы в духовной брани". Учение об этой исихастской практике, прочно утвердившееся в традиции раннего монашества, встречаем у аввы Евагрия, в аскетическом богословии свтт. Василия Великого, Иоанна Златоуста и далее в отеческих писаниях вплоть до нашего времени. Примечательно, что это понятие входит в заглавие основного труда прп. Никодима Святогорца, которое буквально переводится как "Добротолюбие святых трезвенников", а в переводе прп. Паисия Молдавского [Величковского] это звучит как "Добротолюбие, или словеса и главизны священного трезвения"» [Новиков: 41].

Таким образом, Достоевский мог рассчитывать на нужную ему ассоциацию даже у людей, не читавших «Добротолюбие» дальше заглавия.

В свете исихастского учения также становится более чем понятна неоднократно отмеченная исследователями⁷ доминанта образа Раскольникова — раскол между сердцем (устремленным к самоотдаче) и умом, стремящимся переложить бремя жертвы на другого (это стремление — по сути, принести другого в жертву себе, использовать его в целях возвеличения своего «я» — и называется в аскетике «нижеестественным» состоянием, можно сказать, состоянием опьянения)⁸, поскольку главное следствие падения человека — разделение ума и сердца, начало их автономного функционирования, становящегося источником всех искажений реальности, всех самообманов, которые есть ничто иное как «пьяная» расфокусировка восприятия.

Соответственно, главная цель трезвения — воссоединение ума с сердцем, удержание и укоренение ума в сердце, ибо именно и только путем сведения ума в сердце достигается очищение сердца и просветление ума: они начинают вновь работать как единый орган, фокусируются, что ведет к обретению человеком своего естественного состояния, открывающего путь к преображению и обожению человека.

Интересно, что Достоевский прямо показывает моменты соединения ума и сердца Раскольникова до совершения преступления и наступающее в этот момент осознание ужаса и грязи их раздельного бытия. Вот один из них, сразу после «пробы», где мы видим сошедшимися все ключевые концепты исихастской темы романа:

«Раскольников вышел в решительном смущении. Смущение это всё более и более увеличивалось. Сходя по лестнице, он несколько раз даже останавливался, как будто чем-то внезапно пораженный. И наконец, уже на улице, он воскликнул:

"О Боже! как это всё отвратительно! И неужели, неужели я... нет, это вздор, это нелепость! — прибавил он решительно. — И неужели такой ужас мог прийти мне в голову? На какую грязь способно, однако, мое сердце! Главное: грязно, пакостно, гадко, гадко!.. И я, целый месяц..."

Но он не мог выразить ни словами, ни восклицаниями своего волнения. Чувство бесконечного отвращения, начинавшее давить и мутить его сердце еще в то время, как он только шел к старухе, достигло теперь такого размера и так ярко выяснилось, что он не знал, куда деться от тоски своей. Он шел по тротуару как пьяный, не замечая прохожих и сталкиваясь с ними, и опомнился уже в следующей улице» (Д30; т. 6: 10).

Поясню аскетические термины человеческих состояний, опираясь на язык Достоевского. Нижеестественное состояние — это субъект в состоянии «я» (препятствующего, как скажет Достоевский в записи «Маша лежит на столе…», возлюбить ближнего своего как самого себя); это субъект, объективирующий все, кроме себя самого, приносящий таким образом в жертву себе весь мир. Естественное состояние — состояние субъекта, увидевшего в других полноправных субъектов (то есть увидевшего в них «тоже себя»⁹, поскольку ощущение другого субъектом нам доступно только посредством эмпатии), прекратившего объективацию и, как следствие, устремившегося к самоотдаче. Вышеестественное состояние — окончательное устранение искажений восприятия реальности, вызванных объективирующим взглядом; видение не иллюзорных границ и поверхностей всех вещей, но их внутренних пространств; переход из мира, где каждый утесняет и вытесняет каждого, в мир, где каждый становится новым пространством для каждого, новой возможностью самоосуществления.

Конкретные пассажи «Добротолюбия», как ключи, проясняют образно-символическую структуру романа. Например: «Сластолюбивое сердце темницею и узами бывает душе во время исхода: трудолюбивое же дверь есть отверста»¹⁰ — полностью, на сочетании языков «Добротолюбия» и Достоевского, объясняет посмертие в виде «бани с пауками» для Свидригайлова: оказывается, он заперт в своем собственном сердце, где пауки — классический в языке Достоевского символ сладострастия.

Становится прозрачно ясно, почему в «Преступлении и наказании» два главных героя. Это два варианта разделения сердца и ума: у Раскольникова поражен и уловлен ум, а у Свидригайлова — сердце. Становится понятно и то, почему Свидригайлов — умнейший герой Достоевского, а Раскольников — добрейший. Ум Свидригайлова совершенно свободен, как и сердце Раскольникова, мгновенно бросающееся все отдать первому встречному. Кстати, Свидригайлов тоже отдает — и очень умно, просчитывая все так, чтобы деньги возрастали для тех, кому отданы (отданные деньги Раскольникова, действие которых мы можем проследить, растрачиваются с катастрофическими последствиями). Но Свидригайлова ведет в желаниях его сладострастное, непросветленное умом сердце, а Раскольникова — его бессердечный ум. И поэтому самоотверженный порыв Раскольникова каждый раз прекращается и обесценивается начавшим действовать умом. Заметим, что Раскольников называет свое преступление глупостью — частым в его устах словом применительно к его умным действиям и осуществлению его теории (при этом он говорит, что пошел на преступление не как дурак, а как умник, то есть ведомый умом). А Свидригайлов употребляет слово «глупо», кажется, только один раз — когда речь идет о сердце, о бескорыстном действии сердца:

«…эти десять тысяч рублей у меня свободны, то есть совершенно, совершенно мне не надобны. Не примет Авдотья Романовна, так я, пожалуй, еще глупее их употреблю» (Д30; т. 6: 223).

Заметим также, что плененный ум Раскольникова заставляет его совершить преступление (глупое, непродуманное, неподготовленное, потому что как только путем подготовки оно прояснилось бы в образе, сердце заблокировало бы действие ума), но свободное сердце позволяет ему спастись. Свободный ум Свидригайлова дает ему возможность идеально подготовить преступление, задуманное сердцем, и он же не дает его осуществить, просветив сердце на мгновение. Но ум не может сам по себе спасти и вывести к жизни, и пленение сердца губит героя.

Продолжать можно долго, но мне кажется, что фундаментальная аллюзия романа на христианский путь обожения уже очевидна. В свете сказанного становится ясен духовный, а не социальный смысл первоначального названия романа — «Пьяненькие», равно как и обоснованность и великий смысл эпилога, завершающегося слишком неоправданно сильными в любой другой перспективе словами:

«Но тут уж начинается новая история, история постепенного обновления человека, история постепенного перерождения его, постепенного перехода из одного мира в другой, знакомства с новою, доселе совершенно неведомою действительностью» (Д30; т. 6: 422).

Переход же из доестественного состояния в естественное и затем вышеестественное, когда стираются границы, начертанные на бытии нашим алчным к нему отношением, иными словами просто не может быть описан.

Я бы здесь и закончила этот первый подступ к теме «Исихазм в "Преступлении и наказании"», если бы не вековечный вопрос, который, конечно, и сейчас первым был бы задан некоторыми читателями: а откуда Достоевский знал об исихазме в 1860-х гг.?¹¹

«Добротолюбие» впервые на славянском языке издается в 1793 г. В 1822 г. оно было переиздано попечением митрополита Филарета (Дроздова), затем переиздавалось в 1832, 1840, 1851, 1857, 1880 и 1902 гг. Всего переизданий «Добротолюбия» насчитывается шесть (см.: [Говорун])¹².

Напомню строки из письма Достоевского к брату Михаилу от 30 января — 22 февраля 1854 г., сразу по выходе из каторги:

«Если можешь, пришли мне журналы на этот год, хоть "Отечеств<енных> записок". Но вот что необходимо: мне надо (крайне нужно) историков древних (во французск<ом> переводе) и новых [в примечании под строкой: Vico, Гизо, Тьери, Тьера, Ранке, и т. д. и т. д.], экономистов и отцов Церкви. Выбирай дешевейшие и компактные издания. Пришли немедленно» (Д30; т. 28₁: 171–172).

И в том же письме еще раз: «Не забудь же меня книгами, любезный друг. Главное: историков, экономистов, "Отечеств<енные> записки", отцов Церкви и историю Церкви» (Д30; т. 28₁: 173).

И вновь в письме от 27 марта:

«А теперь попрошу у тебя книг. Пришли мне, брат. Журналов не надо; а пришли мне европейских историков, экономистов, святых отцов, по возможности всех древних (Геродота, Фукидита, Тацита, Плиния, Флавия, Плутарха и Диодора и т. д. Они все переведены по-французски). Наконец, Коран и немецкий лексикон. Конечно, не всё вдруг, а что только можешь. Пришли мне тоже физику Писарева и какую-нибудь физиологию (хоть на французском, если на русском дорого). Издания выбирай дешевейшие и компактные. Не всё вдруг, помаленьку. Я и за малое поклонюсь тебе. Пойми, как нужна мне эта духовная пища!» (Д30; т. 28₁: 179).

Самым полным и доступным собранием св. отцов на тот момент и было «Добротолюбие». Независимо от того, смог ли послать Михаил Михайлович брату в ответ на его просьбу эту книгу в 1854 г., у Достоевского, учитывая его настойчивое желание, было много времени и возможностей ознакомиться с ней до осени 1865 г.

¹ О «Братьях Карамазовых» см.: [Григорьев], [Хоружий, 2008, 2009]. Об «Идиоте» см.: [Башкиров], [Иванов]. И тот, и другой роман упоминаются в следующих исследованиях: [Котельников], [Богданова].

² Я использую здесь язык описания, созданный самим Достоевским. Определяя отличие взгляда («глаза») художника от взгляда, которым человек наиболее часто глядит на действительность, Достоевский говорит: «Нам знакомо одно лишь насущное видимо-текущее, да и то понаглядке, а концы и начала — это всё еще пока для человека фантастическое» («Дневник Писателя». 1876. Октябрь. Гл. 1. III. Два самоубийства»: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Л.: Наука, 1981. Т. 23. С. 145. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте статьи с использованием сокращения Д30 и указанием тома (полутома — нижним индексом) и страницы в круглых скобках). «Насущное видимо-текущее» — точное обозначение, принятое Достоевским для исключительно внешнего плана реальности, для описания факта, как его воспринимает позитивист. «Концы и начала» — так он обозначает внутренний план реальности, не говоря уже о том, что это — и «непрямое», без выговаривания «последнего слова» обозначение самого Христа, Который есть «Альфа и Омега, начало и конец» (Откр. 1:8) и Который для Достоевского — основа и цель, глубина и конечный смысл всякой реальности.

³ В цитатах полужирный шрифт — выделено цитируемым автором; курсив — выделено мной.

⁴ См. об этом подробнее: [Касаткина, 2019: 104–106].

⁵ Добротолюбие, или Словеса и главизны священного трезвения, собранные от писаний святых и богодуховенных отец (на ц.-слав.) / Святые богодухновенные отцы в переводе Паисия Величковскаго: в 4 ч. Репр. изд. Тутаев (Яросл. обл.): Изд. Православное Братство святых князей Бориса и Глеба, 2000. С. 328 [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Paisij_Velichkovskij/dobrotolyubie-ili-slovesa-i-glavizny-svjashhennogo-trezvenija/ (23.10.2022).

⁶ Удивительна интуиция Бориса Тихомирова, который, не имея в виду предложенную здесь исихастскую перспективу рассмотрения романа, значительно облегчающую понимание, усомнился в том, что раскольниковское высказывание: «Страдание и боль всегда обязательны для широкого сознания и глубокого сердца. Истинно великие люди, мне кажется, должны ощущать на свете великую грусть» (Д30; т. 6: 203) — имеет происхождение из книги Екклезиаста (Екк. 1:18). Он пишет: «…необходимо признать, что Раскольников значительно трансформирует смысл ветхозаветного высказывания. <…> в суждении Раскольникова принципиальную важность имеет контрапунктическое скрещение "широкого сознания" и "глубокого сердца", отсутствующее у Екклезиаста. Широкость сознания и глубокость сердца почти зримо образуют здесь страдальческий "крест", на котором, по Раскольникову, символически распинаемы "истинно великие люди"» [Тихомиров: 306–307]. Я бы сказала, что эти взаимодополняющие параметры (широта и глубина) практически прямо (хотя и неосознаваемо для Раскольникова) указывают на то, что речь должна идти о едином органе, о соединенном уме и сердце.

⁷ Из совсем недавних работ, отмечающих это качество как «амбивалентность» героя, см.: [Боборыкина: 56].

⁸ Моменты самоотверженных помогающих действий Раскольникова в этом свете начинают полностью соответствовать начальному этапу раскрытия сердца: «Раскрытие сердца начинается с моментов деятельного соединения ума с сердцем, которые поначалу могут быть очень краткими. <…> Прежде этого человек может многократно сводить ум в сердце, однако ум пока не способен там удержаться, не удается его там собрать, так как ум еще не готов к соединению с сердцем. Именно на это свойство раскрытости указывает прп. Григорий Синаит, говоря, что надлежит "ум собрать в сердце, если, конечно, оно открыто"» [Новиков: 41]. Все движения оказания помощи у Раскольникова как раз и свидетельствуют о раскрытии сердца и о том, что слова Порфирия о нем как о подвижнике (Д30; т. 6: 351) (как и слова Пороха о нем как об аскете и монахе, звучащие «непонятно почему» непосредственно перед признанием Раскольникова: «Вам все эти красоты жизни, можно сказать, — nihil est, аскет, монах, отшельник!..» (Д30; т. 6: 407)) — нечто гораздо более серьезное, чем «просто метафоры», непонятно с чего к тому же появившиеся в речи Пороха.

⁹ Напомню, что в «Сне смешного человека» устремившийся к преображению после растления целой планеты герой Достоевского цитирует эту заповедь без запятой: «Главное — люби других как себя, вот что главное, и это всё, больше ровно ничего не надо: тотчас найдешь как устроиться» (Д30; т. 25: 119), что переводит «как себя» из разряда сравнения («люби так же, как себя») в разряд идентификации («люби, ибо они — тоже ты»).

¹⁰ Добротолюбие, или Словеса и главизны священного трезвения… С. 44.

¹¹ Хочу еще раз подчеркнуть: полагаю, что методологически верно, во всяком случае, в ситуации Достоевского, характеризующейся утратой его огромной библиотеки, лишь частично восстановленной в описании [Библиотека], по дефолту считать, что если какие-то тексты радикально проясняют произведения писателя, он их знал, если какие-то факты указывают на присутствие в подкладке образа определенной исторической фигуры — он о ней знал. Дальше можно пытаться установить конкретные источники, которыми он пользовался, но это предмет отдельного исследования. При ином подходе случается немало конфузных историй. Одна из самых конфузных, на мой взгляд, — странные предположения некоторых авторов, писавших о романе «Идиот», откуда бы Достоевский мог знать о Франциске Ассизском (почему-то они были убеждены, что Франциск становится широко известен в России лишь на рубеже XIX—XX вв.: из-за этой убежденности я не буду называть авторов статей, поскольку еще совсем недавно такая убежденность была практически консенсусом, и не только в пределах науки о Достоевском), в то время как Франциск — не только фигура, присутствующая в упомянутых в романе европейских «Историях», которые могли быть для исследователей не слишком доступны, но и фигурант «Жизни Иисуса» Ренана, о функции которой в романе эти исследователи говорили в тех же самых статьях.

¹² См. также: К 225-летию издания «Добротолюбия» в России преподобным игуменом Назарием Валаамским // Валаамъ. Официальный сайт Валаамского монастыря [Электронный ресурс]. URL: https://valaam.ru/publishing/21780/ (21.10.2022).

About the authors

Tatiana A. Kasatkina

Author for correspondence.
Email: t-kasatkina@yandex.ru
ORCID iD: 0000-0002-0875-067X

PhD (Philology), Director of Research, Head of the Research Centre “Dostoevsky and World Culture”

References

Supplementary files