Соборность как (не)социологическая категория

Полный текст

Дискурс о соборности. Русская религиозно-философская мысль выработала столь своеобразные представления об основах социального общежития, что социологическая экспертиза этих взглядов, а также их последующей культурной рецепции, не перестает, несмотря на многочисленные публикации, оставаться актуальной научной задачей. В центре русской религиозной философии находится концепт «соборность», являющийся, по общему мнению, наиболее яркой и самобытной идеей отечественного философско-гуманитарного наследия. Об этом загадочном понятии писали много и по-разному – в жанровом диапазоне от лубка до религиозно-мистического откровения. Давая нестрогое обобщение встречающихся в современной социологической/социально ориентированной литературе интерпретаций соборности, выделим некоторые повторяющиеся черты, указывающие на определенный консенсус в отношении данного понятия. Прежде всего, сегодняшний несколько экзальтированный дискурс соборности связан со стремлением увидеть в ней культурный код русской цивилизации, ее наиболее глубинные, архетипические основания, что отражено, например, в утверждениях: «Идея соборности имеет фундаментальное значение в русской культуре. Она conditio sine qua non образа жизни, мышления и познания русского человека. …Соборность есть русский национальный архетип» [Голович, 2020: 121]; «это одна из главных ипостасей отечественной мудрости» [Гулыга, 1992: 83]. Некоторые авторы делают при этом акцент на социально-психологических характеристиках, представляя соборность в качестве структурообразующего ядра национального менталитета¹, другие – в целом на архитектонику русского национального ‘здания’ в его историческом и актуальном воплощении². Рассуждения такого рода часто сопровождаются «этнографическими», по удачному выражению А. Л. Анисина [Анисин, 2009: 9], трактовками соборности как уникального достояния русской культуры, не имеющего аналогов в духовном наследии других народов³. За редкими исключениями, она подается как ценность, воплощающая исключительно позитивные аспекты социальной действительности и духовного мира⁴ и способная послужить основой для «соборного устроения реальности» [Хоружий, 2012: 9] как в национальном, так и геополитическом масштабе⁵. Все эти трактовки, в том или ином ракурсе социологизирующие соборность, далеко отходят от аутентично-богословского смысла данного понятия. Между тем аутентичный смысл соборности не имеет никакого отношения к социальной жизни в ее земном измерении.

Соборность в аутентичном прочтении. А. С. Хомяков – родоначальник понятия «соборность», нигде и никогда его не произносивший, – видел в ней специфический способ претворения божественного промысла в земной жизни. Данное понятие наполнено глубоко мистическим содержанием, любые попытки выразить которое – через выявление соответствующих признаков, атрибутов, характеристик – наталкиваются на антиномии, не подвластные рациональной логике. Соборность выступает как «единство во множестве» [Хомяков, 1994: 242 (Курсив мой. – Прим. И.Ш.)], однако это не то единство, которое описывается средствами системной теории. Она есть любовь, но это не та любовь, что движет человеком в его тварной жизни. Она есть свобода, но эта свобода не предполагает возможности выбора между альтернативными решениями. Соборность воплощается в собрании индивидов, но неверно трактовать ее ни как «религиозно-церковную общность людей, объединенных православными ценностями» [Монина, 2010: 51]⁶, ни как некий принцип социальной интеграции, в соответствии с которым подобные общности возникают⁷. Соборность есть эманация Божественного духа на собрание верующих; это то, что приходит как благодать, нисхождение Божественной любви и милости.

Главное, что следует понять в соборности, состоит в том, что соборность имеет отношение не к личности, но к церкви как целостному субъекту веры; благодать нисходит не на человека как такового (ибо «…никто один не спасается. Спасающийся же спасается в Церкви как член ее и в единстве со всеми другими ее членами» [Хомяков, 1994: 19]), но на общность, собрание верующих, пребывающих в совместной молитве (в этом, по-видимому, специфицирующий смысл понятия “соборность” в его отношении к “благодати”). Церковь, таким образом, перестает быть простым, эмпирически различимым собранием индивидов, но становится мистическом единством верующих, преображенных Святым духом («где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18: 20)).

В единстве мистически преображенного церковного собрания допустимо, на наш взгляд, видеть системное целое (неслучайно Хомяков пользуется при описании церкви метафорой организма: «Единство …Церкви не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом» [Хомяков, 1994: 5]), однако его признаки – не социального, но трансцендентного свойства. Как подчеркивает прот. О. Н. Алейников, «рациональное, формально-логическое разрешение проблемы церковного единства» через диалектическое соотношение “единства” и “множества” / “части” и “целого”, мыслимое «либо как механический, либо как органический процесс, …оказывается невозможным» [Алейников, 2017: 24–25]. «Единство» здесь – это не единство пребывающих в совместной молитве единомышленников, но единство божественной благодати, которое не распадается, не теряет своей целокупности, освящая собой собрание верующих. Согласно одному из ‘программных’ тезисов А. С. Хомякова, «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати» [Хомяков, 1994: 5]. В описании В. И. Иванова соборность предстает как единство воплощенного Слова божьего: «В каждой [личности] Слово приняло плоть и обитает со всеми, и во всех звучит разно, но слово каждой находит отзвук во всех, и все – одно свободное согласие, ибо все – одно Слово» [Иванов, 1994: 100].

Подобным образом понятая соборность не имеет никакого отношения к собиранию целого из частей, к коллективу (собранию) индивидов, и, похоже, индивидам как таковым; в этом отношении изначально она вообще не имеет никакого социологического ракурса. Она «не есть человеческая, но Божественная характеристика Церкви» [Флоровский, 2009: 353]. Акцент на Святом Духе и его благодати как сущности церкви задавал «крайне “воздушную”» ее концепцию (см.: [Валицкий, 2019: 236]. Как замечает В. М. Лурье, «в такой божественной Церкви …затруднительно разместить реальных людей», что, по-видимому, понял сам А. С. Хомяков в своих поисках природы единства церкви (см.: [Лурье, 2020: 84]).

Важно заметить, что в представлении соборности как мистической целостности церковного собрания речь идет не просто о духовно преображенной общности людей, стоящих на молитве в храме, но о собрании, не имеющем пространственных и временных границ: «“собор” выражает идею собрания, не обязательно соединенного в каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения» [Хомяков, 1994: 242]; в этом плане она есть нечто вроде «мистического единства рода человеческого» [Бирюков, Сергеев, 1995: 57]. Такого рода соборность плохо поддается дискурсивному осмыслению, но постигаема скорее опытно-интуитивным путем (именно так, как мистическое откровение религиозного опыта, идея соборности пришла к самому А. С. Хомякову). В. И. Иванов подчеркивал: «нет ни типического явления в жизни, прямо и всецело ему соответствующего, ни равного ему по содержанию логического понятия – “концепта”. Смысл соборности такое же задание для теоретической мысли, как и осуществление соборности для творчества жизненных форм» [Иванов, 1994: 101].

Учитывая все вышесказанное, весьма проблематично рассматривать соборность в социологическом ракурсе. Тем не менее основания для этого есть, и социологизация данного понятия, сколь бы вульгарные формы она порой ни принимала, неслучайна и отражает его сущностные начала. «Соборность» родилась как социальный в своих базовых интуициях концепт, и к этой своей исходной основе она неизбежно вернулась.

Социальные коннотации соборности. В этом довольно сложном сюжете просматриваются три аспекта – этимологический, сущностный (смысловой) и социально-исторический.

Этимологически слово «соборность» представляет собой морфологическое преобразование слова «соборный», осуществленное, как полагает В. М. Лурье, после смерти А. С. Хомякова Ю. Ф. Самариным [Лурье, 2020]. «Соборный» происходит от слова «собор» и заключает в себе идею сбора, собирания, то есть соединения, возникновения некоей совместности. Это слово, как считается, использовали Кирилл и Мефодий при переводе девятого члена Никео-Цареградского Символа веры⁸. Заключенное в оригинальном греческом καϑολικός «понятие всеобщности» можно было бы, пишет А. С. Хомяков, перевести также посредством слов «всемирный» и «вселенский», однако данные слова задают пространственно-географические или этнографические коннотации, в то время как просветители, по мнению Хомякова, стремились передать идею духовного трансцендентного собрания (см.: [Хомяков, 1994: 242]).

Как бы то ни было, содержащаяся в соборности идея всеобщности и духовного единства, воплощаемых в собрании людей, подспудно несет в себе социологический смысл, провоцируя на соответствующие смысловые смещения. В этом отношении любопытно сопоставить идею соборности с тем, как описывает Хомяков значение введенных Иваном IV Земских соборов, которое он видел не в согласовании индивидуальных или групповых мнений, основою чего выступают «личные, шаткие и произвольные понятия», но в утверждении единодушия, опирающегося на «древний обычай, который один для всех русских, и прямой закон Божественный, который один для всех Православных». Земская Дума, – пишет Хомяков, – связывала «воедино волю государя с обычаем и нравственным чувством народа», скрепляя «государственную силу любовию и смыслом народа» [Хомяков, 1900: 34–35]. Точным комментарием к этому фрагменту будет предпринятый современными исследователями анализ смысла представительных учреждений русского средневековья, выросших из церковных соборов и, как и последние, ориентированных на «идеал высшей истины»: «…собор созывается не для того, чтобы совместными усилиями выработать сбалансированное решение, …не для того, чтобы достичь компромисса путем переговоров и взаимных уступок, и не для того, чтобы вынести спорный вопрос на голосование или защитить интересы своих членов. Ни одна из этих процедур, соответствующих эгалитаристским стандартам современной демократии, задачей собора не является и являться не может. Ибо цель собора – не представительство интересов церкви или общества, или своих членов, а выявление имеющей священный характер истины. Он олицетворяет собой духовное единство своих членов, а не разнообразие их интересов» [Бирюков, Сергеев, 1995: 57]. Можно согласиться с А. Валицким, что «славянофильская экклесиология составляет неотъемлемую часть славянофильской социальной философии: между суждениями о сущности церкви и взглядами на светские формы общественной жизни здесь имеется тесная связь. …для Хомякова церковь была своего рода идеальной моделью определенного типа общественных связей» [Валицкий, 2019: 240–241].

Если вынести за скобки религиозно-мистическое наполнение слов соборный/соборность, сущностно они восходят к таким категориям, как совместность, связь, коммуникация, общение. Всё это – базовые социологические категории, отражающие феномен соединения индивидов. «Общение, – замечает С. С. Хоружий, – центральный принцип социальной философии Хомякова» [Хоружий, 2002б: 14]⁹. В наддисциплинарном ключе соборность воплощает философские идеи холизма, интеграции, отношения как некоего типа связи и взаимозависимости. «Не численностью верующих и не видимым их собранием образуется Церковь, но самой связью, объединяющей их» [Хомяков, 1994: 172]. Будучи аутентично теологическим, соборность есть вместе с тем глубоко социологическое понятие, отражая фундаментальное предположение, согласно которому Бог приходит в мир не через личность, а через общность. Понятая как «особый …порядок бытия» [Хоружий, 2002: 168], «особый тип единения индивидов, принцип коммуникации, …невыразимый в рациональном дискурсе» [Мищенко, 2011: 322], соборность представляет собой ключевой концепт религиозного варианта социологии. В определенных своих аспектах эта социология, по-видимому, может быть интегрирована со светской, но данное предположение требует отдельного рассмотрения.

Третий ракурс экспликации социального содержания соборности связан с вопросом о социально-исторических предпосылках этой идеи, ее укорененности в социальном бытии, исторически сложившихся принципах и формах социального общежития. Это прежде всего, конечно, вопрос об общине.

Данный вопрос, имеющий большую исследовательскую традицию и вот уже более полутора веков находящийся в центре научных и идеологических дискуссий, настолько сложен и неоднозначен, что будет разумно оставить его за скобками настоящего рассмотрения¹⁰. Заметим лишь, в качестве необходимого для нашего сюжета резюме, что (1) речь идет не просто об общине как организации совместного быта и хозяйствования на территории общего проживания¹¹, но об общине в том ее утопическом идеализированном образе, который манифестировали славянофилы и который задавал социальные ориентиры их религиозно-философским построениям, – общине как воплощении коллективистского духа, как «нравственном хоре» [Аксаков, 1861: 291–292] или «нравственной личности» [Герцен, 1956: 259]). (2) Исторические исследования заставляют поставить под сомнение как само существование подобной общины, так и представление об общинно-коллективистской основе мировоззрения русского крестьянина. Более прагматический подход к вопросу общины позволяет увидеть в ней феномен «моральной экономики», основанной на «этике выживания» [Скотт, 1997], оставляя мало места для романтизации выработанных для этого необходимых «технических, социальных и моральных приспособительных приемов», будь то «использование нескольких разновидностей семян, …периодическое перераспределение общинной земли» или «помощь временно нуждающимся родственникам или соседям» [там же: 205]. В этом плане коллективистские установки крестьян вряд ли были проявлением некоего присущего им исконного «соборного сознания»¹², но отражали принципы совместного общежития, естественно вытекающие из проживания и хозяйствования на общей территории и необходимости регулировать вопросы, с этим связанные. В то же время традиционный (характерный для доиндустриального общества) труд на земле сам по себе индивидуален и служит предпосылкой формирования соответствующих – индивидуалистических – черт и установок крестьянского сознания. «Испокон веков основным производителем сельскохозяйственной продукции было личное крестьянское хозяйство… Исторически …крестьянский индивидуализм оказывался данью всем тяготам личного хозяйствования на земле» [Рашковский, 2018: 106]. Подобная ситуация порождает, пишет А. Я. Гуревич, «дуализм “земледельческой” общины, коренившийся в противоречии между коллективным и индивидуальным началами, [который] неизбежно должен был отражаться и на отношении личности и общества» [Гуревич, 2007: 280]. Разумно, таким образом, предположить, что в крестьянском сознании присутствовали как коллективистские, так и индивидуалистические начала, хотя вопрос о соотношении этих начал не поддается легкому решению.

Тезис о том, что «идея соборности …коренится в общинных началах народной жизни» и «произрастает из общинной психологии народа» [Медушевская, 2010: 26, 18], представляется сильным упрощением ситуации не только в силу указанных выше социально-исторических причин. Идея соборности, сколь бы ни были сильны ее социальные истоки, является сложной метафизической конструкцией, которая не вытекает из жизни, но порождается на достаточно высоком уровне философской рефлексии. В этом отношении обращает на себя внимание критика Н. А. Бердяевым «идиллической концепции славянофилов о русской общине», в которой он видел их тяготение к «экономическому материализму». Оспаривая «то преувеличенное значение, которое Хомяков и все славянофилы придают русской общине», Бердяев замечает: «У него выходило почти так, что без сельской общины христианство невозможно», в то время как, по убеждению Бердяева, «соборность, духовный коллективизм не может зависеть от таких экономических производственных фактов, как сельская община». Задавая риторический, в его представлении, «вопрос, можно ли ставить в такую зависимость дух русского народа и призвание народа от общественных и экономических условий, от эмпирической истории», Бердяев отвечает: «Дух народа воспринимается лишь мистической или художественной интуицией. А религиозное призвание его зависит от пророчеств»; «Русский народ не потому христианский, что у него была крестьянская община, а потому, …что были у него св. Сергий Радонежский, Нил Сорский, Серафим Саровский» [Бердяев, 1912: 178–200]. Представляется, что именно подобную мысль пытается схватить современный автор, когда пишет: «Философия соборности представляет собой подвергнутую философской рефлексии русскую экзистенциальную традицию осмысления социального бытия», утверждая при этом, что «концепция соборности, разработанная русскими религиозными философами, в существенной мере не совпадала с конкретно-историческими проявлениями соборной жизни русского народа» [Киреев, 2009: 14, 13].

Дискурс славянофилов об общине как «о лучшем, о святейшем остатке народной старины, которому должна была бы подражать и завидовать вся остальная Европа» и воспеваемая ими «тихая гармония сельского быта» [Хомяков, 1900: 117, 102]¹³ отчасти были реакцией на социальную отсталость страны¹⁴ и попыткой увидеть в отсталости самобытность, отчасти отразили общеевропейские буколические настроения в отношении «благородного дикаря»¹⁵.

Если сам А. С. Хомяков, придавая огромное значение общине, тем не менее никогда напрямую не проецировал на нее соборность¹⁶, то его последователи эксплицировали (что было, как представляется социологически, неизбежным) очевидную связь между социальными и духовно-нравственными началами этого понятия. В сочинениях К. С. Аксакова, Ю. Ф. Самарина, С. Л. Франка, Л. П. Карсавина соборность уже открыто выступает как социологическая категория. Неслучайно само понятие «соборности», сконструированное, по-видимому, Ю. Ф. Самариным (см. [Лурье, 2020: 85–86], морфологически перекликается с «общинностью». Здесь начинается, как пишет Хоружий, «грустная линия в истории соборности» [Хоружий, 1994]. Идеологические последствия подобного смыслового смещения ярко демонстрирует огромное число не только публицистических, но и научных публикаций на эту тему. Между тем понятие соборности, отражающее фундаментальную установку русской мысли на тотализующее схватывание бытия, перспективно осмыслить в теоретико-методологическом ракурсе, для чего необходимо вернуться к аутентичному не-социологическому смыслу данного понятия.

¹ «Соборность – это органичная составляющая менталитета русского народа», «без которого немыслима атмосфера русской духовности» [Костылева, 2007: 50, 49], «первоначальная интуиция русского духа», «существо русской ментальности» [Сагатовский, 1994: 104, 105], «родовые, на генном уровне заложенные понятия русской души» [Ерофеева, 2010: 18]; «константа русского национального самосознания» [Пестрецов, 2008]; «структурообразующие элементы русского национального характера», «метафизические основания смысложизненных ценностей русского этноса» [Киреев, 2009: 6, 148]. «Погружаясь в идею соборности, мы попадаем в эпицентр русского национального самосознания, мы открываем его специфику» [Алейников, 2017: 4].

² «Соборность …получила универсальную реализацию в социокультурной жизни русских» [Монина, 2010: 49], это «генетический код российского социума» [Мищенко, 2011: 319], «сущностный элемент социокультурной структуры российского народа и российского государства» [Киреев, 2009: 7]; «на протяжении всей истории России она пронизывает межличностные и межэтнические отношения, культуру, политическую систему, экономику» [Костылева, 2007: 50].

³ «Начало соборности является капитальным достижением и “изобретением” русской культуры и ее diferentia specifiсa в отношении к западноевропейской культуре», – пишет Р. Голович, необоснованно ссылаясь при этом на А. А. Гулыгу; «русская культура именно благодаря началу соборности отличается от культуры других народов как самобытная соборная культура» [Голович, 2020: 121]; «вне всяких сомнений, соборность есть самая высочайшая идея, рожденная русской мыслью» [Теплых, 2021: 204]; это «явление, способное оформиться только на российской земле» [Ерофеева, 2010: 18].

⁴ «…вне всяких сомнений, соборность есть …высочайшая идея, …наиболее точно отражающая, и характеризующая русскую духовность в контексте всех основных ее ценностей», «идеал русской социально-духовной организации, высшая коллективная ценность в России» [Теплых 2021: 204, 203], «субстанция любого ценностного бытия» [Бабич, 2009: 65].

⁵ «Категория “соборность” наполнена конкретным практическим смыслом, содержащим целевой идеал социальной деятельности, предпочтительный для благополучия личности и общества», «нравственно ориентирована на решение глобальных проблем современности» [Киреев, 2009: 3, 14]; «Принцип соборного устройства общества может стать средством гармоничной консолидации людей, основой для становления национального единства российского государства», он «важен в деле гармонизации человеческих взаимоотношений и за пределами определенных национальных рамок» [Бармашова, Ломанов, 2020: 73, 78]; это «принцип, на основе которого возможно «“собирание Вселенной”, начав с собственной страны, с собственного народа, с себя самого» [Теплых, 2021: 204]; «мы полагаем, что сегодня переосмысление …понятия “соборность”, способствующего сохранению духовно целостной природы человеческого существования, может рассматриваться в качестве альтернативы ценностям, утверждаемым глобальной цивилизацией» [Мороз, Рымарович, 2016: 8]; «Учение о соборности обнаруживает свою особую значимость для ситуации начала XXI в. …Хомяков наметил основные вехи «дорожной карты» обретения соборности, и мы можем продвигаться по этому пути в современном духовном и социальном лабиринте, обходя те препятствия, которые повседневно встречаются на пути к солидарности и справедливости» [Горелов, 2017: 95].

⁶ В других вариантах этой в целом преобладающей трактовки соборность подается как «свободное единство православного русского народа в любви» [Медушевская, 2010: 26], «свободное духовное единение людей …в церковной жизни …и в мирской общности» (Лазарев В. В. Соборность. URL: https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/HASH0178cc6530a5c64973161178), «единство многих лиц на основе общей их веры к Богу» [Осипов, 2015: 403], «особый род человеческой общности, характеризуемый свободой, любовью, верой» [Мороз, Рымарович, 2016: 7] и т. п.

⁷ В рамках данного подхода соборность определяется как «принцип существования сообщества единомышленников, построенного на духовно-религиозных и нравственных основах» [Киреев, 2009: 17], «способ организации общественной жизни русского народа, …форма его деятельности по единению во имя высших ценностей» [Костылева, 2007: 49], «универсальный конструктивный принцип эмпирических форм общения индивидов» [Мищенко, 2011: 322], «универсальный способ интеграции социума» [Бармашова, Ломанов, 2020: 79] и т. п.

⁸ «Верую во единою, святую, соборною (кафолическую) и апостольскую Церковь».

⁹ Здесь стоит отметить личностную характеристику мировоззрения А. С. Хомякова, а именно – «общежительный, “киновийный” характер его духовного типа и духовного мира» [Хоружий, 2002б: 14], что, логично предположить, привел его на определенном этапе творчества к идее Соборной Церкви. Небезынтересен также такой личностно-биографический аспект рассматриваемой тематики, как тесная семейственность славянофилов: «Характерной особенностью московского кружка [славянофилов] было то, что его члены были представителями старинных дворянских семей и даже состояли между собой в родстве» [Фатеев, 2006: 15]. В частности, мать А. С. Хомякова была урожденная Киреевская.

¹⁰ Сошлемся лишь на один источник, дающий неплохое представление о непрекращающихся дискуссиях на тему «пресловутой “общинности”, которая заворожила столь многих историков давнего и недавнего времени» [Гуревич, 2007: 21], – подборку публикаций на эту тему в [Споры об общине… 2017], а также воспроизведем принципиальный тезис зачинщика этих споров на их сегодняшнем этапе Л. Б. Алаева: «Представления о древнем происхождении русской общины с уравнительными переделами земли основаны на домыслах, и это хорошо известно специалистам, однако в обиходе, в идеологических и политических кругах сохраняются мифологические представления об извечности русской общины и об особой “общинности”, свойственной российскому менталитету» [Алаев, 2017: 16].

¹¹ Говоря об общине как реальном социальном явлении, следует четко выделять тематические срезы соответствующих рассуждений: идет ли речь об общине как способе хозяйственной деятельности (то есть об общине в экономическом смысле), способе поддержания порядка и повседневной коммуникации внутри территориально обособленной единицы (то есть о социальных смыслах общины), мировоззренческих установках в отношении социального целого (о ментально-психологическом измерении понятия “община”).

¹² Именно этот аргумент выдвигал, в частности, в середине XIX в. И. Д. Беляев в известной полемике с Б. Н. Чичериным о происхождении и месте общины в российской истории: «причина, почему община не распадалась, заключалась не в хозяйственной цели, а лежала гораздо глубже, именно: в самом духе народа, в складе русского ума, который не любит и не понимает жизни вне общины, который даже в своей родной кровной семье хочет видеть общину, товарищество…»; «Этот-то народный дух развил общину в русской жизни, постоянно поддерживал ее с незапамятных времен и поддерживает в настоящее время…» [Беляев, 1856: 15; 16]. Для многих современных исследователей мнение об «общинности …как выражении русской духовности» [Артамонова, 2018] остается непререкаемой истиной.

¹³ Связь концепции соборности с идеализацией столь дорогого сердцу славянофилов помещичье-общинного уклада деревенской жизни кажется несомненной. Здесь также чувствуются персонально-биографические предпосылки социальной философии А. С. Хомякова, который, «как и все славянофилы, …был добрый русский барин, добрый русский помещик, и само народничество его имело барский привкус. … Идеал Хомякова – …это …идеал мужицкого христианского царства, прошедший чрез душу просвещённого барина» [Бердяев, 1912: 202].

¹⁴ Как справедливо пишет Н. А. Бердяев, «община свойственна всем народам на известной стадии их исторического развития и исчезает на стадиях последующих, …в русской общине нет ничего особенно оригинального, …она связана с низшими формами народного хозяйства» [Бердяев, 1912: 179].

¹⁵ Весьма тонким представляется замечание о том, что социальная философия славянофилов «слишком идет по линии теологизации Volksgeist*», что сближает ее с теориями немецких романтиков (см. [Хоружий, 2002: 171]). * нем. народный дух.

¹⁶ «Если …Хомяков …был внутренне уверен в наличии “сродства” между принципами единства крестьянской общины и единства Церкви, то он все-таки никогда не решался заявить об этом на языке богословия. Он понимал, что для такого заявления ему нужна будет богословская экспликация того, что делает Церковь Церковью, причем эта экспликация должна будет совпасть с его объяснением того, что может объединять людей в общины светские» [Лурье, 2020: 86].

Об авторах

Ирина Анатольевна Шмерлина

Автор, ответственный за переписку.
Email: shmerlina@yandex.ru

кандидат философских наук, ведущий научный сотрудник

Список литературы