Recruiting the ‘Selfish Gene’: the Threat to the Sacred and the Self-Suspicion

Full Text

Двойная спираль подозрения

Социолог и биоэтик Том Шекспир ставит в один ряд роман «Франкенштейн, или Современный Прометей» Мэри Шелли, тоннели большого адронного коллайдера и технологии «улучшения» человека. Во всех трех случаях, считает Шекспир, мы имеем дело с «призраками могущества»¹. Наше желание стать сильнее и совершеннее пугает нас самих — мы не можем предсказать, какие силы нам удастся таким образом пробудить. Наши тела составлены из элементарных частиц и, на другом уровне организации, из молекул ДНК. С воздействиями на обе эти сущности связаны одни из главных технологических страхов. Мы будто бы располагаем заключенной в них силой, но эта сила нам неподконтрольна.

Исследовательские проекты, связанные с воздействием на элементарные формы составляющей нас материи, пугают, притягивают и вместе с тем вызывают различные подозрения. Тем самым они оказываются схожи с фрейдистскими подозрениями в отношении бессознательного. Но ужасать и вместе с тем захватывать может не только скрытая мощь находящегося в нас субиндивидуального, но и всепоглощающий характер надындивидуального. В этом плане «эгоистичный ген» соревнуется с «тотальными институтами». Но иногда гены могут быть поставлены на службу институтам, помещая нас самих под подозрение. Сегодня генетические базы данных становятся важным инструментом расследования преступлений². И чем ближе будет приближаться наш геном к ряду привычных объектов биомедицинского воздействия, тем проще будет пополнять эти базы.

Подозрения в отношении редактирования генома сплетаются в спираль с недоверием к системам надзора и наказания, поставивших на вооружение генетику. Страхи недобросовестного контроля, вытеснения и трансформации идут рука об руку. Их исследования связаны с широким полем изучения теорий заговора³ и когнитивных искажений при оценке риска⁴. Критика этих страхов и подозрений как симптомов социальных неурядиц осуществляется в концептуальном поле иммунополитики⁵ или «текучего страха»⁶, которые мы рассмотрим подробнее. Причем эти критические ракурсы часто оказываются и более практически ориентированными, поскольку в качестве пути выхода предлагают нечто большее, чем просвещение или исправление индивидуальных интеллектуальных пороков. Однако и они не позволяют поставить вопрос о том, что думают сами носители подобных подозрений о возможных источниках угрозы.

Я полагаю, что к таким ответам нас могут приблизить культурсоциологические исследования сакрального. Они позволяют обратить внимание на образы над- или субчеловеческих сущностей, способных навязать нам, людям, свои собственные правила. Находящийся в каждой клетке нашего тела геном определяет особенности внешности индивида, характерные для него риски заболеваний. Геном провозглашает это на языке, который не так давно оказался расшифрован, но все еще остается окутан атмосферой сакрального. Человечество знало много попыток говорить на языке сакрального, но не так часто сакральному выдавались предписания. Поэтому перспектива изменения ДНК не только пробуждает не слишком интенсивный, но массовый страх и притягивает внимание. Отсюда такой успех научпоп- и академических изданий на эту тему^{7, 8} — успех, заставляющий постоянно возвращаться к роману Шелли «Франкенштейн, или Современный Прометей». В первом приближении — это сюжеты о пугающих попытках подчинить воле то, что раньше заставляло людей играть по своим правилам. Во втором — трагедии существ, полученных в результате такого вмешательства и не находящих себе места в природных и социальных порядках.

Дракула и монстр Франкенштейна

В 1982 году молодой историк литературы Франко Моретти публикует эссе «Диалектика страха» в самом значимом для западных левых интеллектуалов журнале New Left Review⁹. Позднее он станет знаменит благодаря работам, показывающим связи между литературой и материальными условиями жизни. При этом уже тогда фигуры, олицетворяющие страх в основополагающих нарративах, для Моретти оказываются классово ангажированными. Он пишет, что на рубеже XIX–XX веков за позицию главной пугающей фигуры борются Дракула и монстр Франкенштейна. Они начали биться за внимание массового читателя в конце XIX столетия, затем, в 1920-х годах, претендовали на гегемонию в системе образов немецкого экспрессионизма, а начиная с Великой депрессии полем их конкуренции стали киноэкраны.

Монстр Франкенштейна рождается из смешения разных форм неживой материи, циркулирующей в ретортах химической лаборатории своего создателя, нового Прометея. Монстр лишен индивидуальности и собственного имени, как и пролетариат у Маркса. Его, как и «заводского рабочего», удобнее характеризовать через принадлежность к властвующему над ним. Но сама эта власть постоянно оказывается под угрозой. С одной стороны, доктор Франкенштейн не может удержаться от создания монстра, а с другой — сразу же оказывается испуган своим творением, чьи связи с «природой» были разорваны во время создания. Так же и капиталисты, указывает Моретти, создают класс наемных работников, отрывая их от крестьянского труда «на земле», но тут же начинают испытывать перед ним ужас¹⁰. Монстр Франкенштейна — это олицетворение всепроникающего страха буржуазного общества, олицетворение, вынесенное за пределы и общества, и природы.

Устав от постоянной угрозы появления скрывшегося во льдах монстра, читатель книги, а затем и зритель в кинотеатре обращаются к графу Дракуле. Последний предстает у Стокера успешным инвестором. Хотя все усилия Дракулы направлены на обладание, он вполне аскетичен в плане использования и потребления своего богатства. Из-за самой своей природы он вынужден путешествовать по Европе, кровь жертв нужна ему лишь для выживания. Дракула скорее проклят, обречен на нарушение правил и «естественных границ», которые в принципе готов уважать. Монстр же никаких границ не признает. Итак, перед нами ужасающий монстр, получившийся из смешения жидкостей, противоречащего природной иерархии. Он может появиться везде, а его действия сложно предсказать. Ему символически противостоит аристократ с твердым характером и правилами жизни. Он оживает как источник ужаса, лишь когда поглощает чужую кровь со вполне извинительными консервативными целями.

При этом Дракула и монстр дополняют друг друга, потому что принадлежат к экстремумам, пределам одного и того же общества. Их фигуры и существующие между ними противоречия тотальны. Маркиз де Сад описывал то пугающее, что происходит скрыто от чужих глаз. Активность монстра и графа невозможно изолировать от рутинного хода жизни. Но включение ужасающего в социальные практики в случаях Дракулы и монстра происходит по-разному. Дракула действительно аристократ, он утаивает гораздо меньше, чем герой шпионского романа — всего лишь одну свою особенность, необходимость питаться кровью. Монстр Франкенштейна скрывается и появляется неожиданно, разрушая границы приватности.

Ящик с инструментами монструозности — редактирование генома

Повествования о вампирах по сей день в основном посвящены хитросплетениям частной жизни тех, кто вынужден добросовестно исполнять заветы собственной природы. Истории о коллегах доктора Франкенштейна, о новых Прометеях, — совсем другое дело. Этот образ берут на вооружение и футурологи, рисующие картины прекрасного технократического будущего, и те, кто хочет предупредить об опасности «игры в Бога».

В последние 10 лет франкенштейновские метафоры оказываются часто задействованы в этических, правовых и теологических дискуссиях о редактировании человеческого генома. Молекулярно-биологическая технология CRISPR-Cas9 открыла легкий доступ к точечному и достаточно точному изменению генома половых клеток человека или зигот. Сегодня в большинстве стран на использование этой технологии для преобразования генома человека наложен мораторий. Китайский ученый Хе Цзянькуй получил реальный тюремный срок за ее применение в 2018 году¹¹. В результате эксперимента на свет появились девочки-близнецы Лулу и Нана, в геном которых была внесена небольшая вариация, делающая их невосприимчивыми к заражению ВИЧ. Достоверных сведений о текущем состоянии их здоровья нет. В 2022 году Хе Цзянькуй вышел на свободу и сделал несколько противоречивых заявлений — предполагающих то его желание вернуться к экспериментам, то отказ от любого их продолжения.

В книге «Новый Прометей» научный журналист Джим Козубек пишет, что основным направлением развития человечества в ближайшие десятилетия будет «переписывание своего генетического кода»¹². Еще до появления относительно простых и точных средств редактирования генома трансгуманисты предлагали «отбросить трусость и протянуть руки за факелом Прометея»¹³, имея в виду перспективу биологической перестройки человеческого организма.

Готические истории о монструозном технократическом обществе существуют параллельно с просвещенческими нарративами надежды на благо, приносимого наукой. Фильм «Гаттака», вышедший на экраны более 25 лет назад, можно принять за пересказ истории Франкенштейна¹⁴. Для многих он до сих пор остается самым ярким изображением того, чем занимается генетика. Благодаря детализации технической стороны дела «Гаттака» оказывается гораздо более конкретной в своих предупреждениях, чем роман Шелли. Фильм мобилизует наши страхи социального исключения, отталкиваясь от запрещенных современным правом евгенических практик. Это делает фильм важным элементом биоэтических дебатов о регулировании редактирования генома — столь же заметным, как и исторические сюжеты, связанные с социальным дарвинизмом.

Недопустимость «игры в Бога» — только одна из возможных версий евгенического (контр)аргумента в биоэтике, направленного на запрет или максимально строгое регулирование определенной технологии. В первую очередь, упоминание евгеники направлено на демонстрацию угроз тоталитаризма, дискриминации и возрастающего неравенства¹⁵. Тем не менее вкупе они означают, что неулучшенные люди будут исключены — примерно об этом и повествует «Гаттака».

Роман о докторе Франкенштейне и его монстре — это прежде всего история о «хюбрисе» — о фатальной заносчивости человека перед неподвластными для него сакральными порядками. В греческой трагедии «хюбрис», гордыня героя, претендующего на равенство с богами, оказывается причиной возмездия. Происходящее из-за такого же высокомерия вторжение в сакральные порядки природы дарует Франкенштейну силу. Но вместе с тем растворение границ между живым и неживым приводит к расплате, к утрате всего, чем дорожит доктор.

В дебатах о редактировании генома — и вообще о социальных последствиях технического прогресса — измерение «хюбриса» зачастую замещается дискурсом об ответственности творца перед творением¹⁶. «Возлюбите ваших монстров», возглашает Бруно Латур¹⁷, обращаясь к образу Франкенштейна ради демонстрации тезиса об ответственности творца перед творением. Дискурс моральной ответственности позволяет ввести в бой множество уже испытанных этических аргументов и иллюстраций. Он же открывает возможность для вписывания истории «нового Прометея» в просвещенческие надежды на разум и научно-технический прогресс. При этом нечто остается за бортом лайнера, плывущего в будущее ради демонстрации могущества человеческого разума. И это то, ради чего рассказывают историю о древнегреческом титане Прометее и о его «готичном двойнике» докторе Франкенштейне. Это хюбрис, с историей не только о гордости, но и о силе сакрального, которое мстит за попытки поставить себя под контроль.

Биоэтики и социологи науки отвергают скепсис в отношении своих попыток регламентировать редактирования генома. Они не приемлют аргумент, который можно высказать в форме:

Все уже случилось: уже произошло вторжение в ранее недоступные порядки природы, управляющие нашими жизнями. И теперь нам придется за это платить¹⁸.

Действительно, само такое высказывание обессмысливает любые дебаты о правовом или этическом регулировании. При этом биоэтики не видят смысла и в разговорах о страхе перед сакральным и подозрении к тем, кто вступает с ним в связь. Фактически они молчат о том, благодаря чему тематика редактирования генома захватывает общественное внимание. Об этом пытаются говорить социальные исследователи, вернее, критики современного общества. Предложенные ими концепции позволяют обсуждать страх перед вытеснением всех неотредактированных, неулучшенных людей и страх перед изменением человеческой природы. Об этих двух формах страха речь пойдет в следующих двух разделах.

Эти страхи не таргетированы на самой биотехнологической процедуре, позволяющей изменять геном точнее, чем раньше. Скорее циркулирующие за пределами профессиональных сообществ истории о «генетически измененной природе» артикулируют разлитые в обществе опасения и подозрения. Редактирование генома — не новый Дракула. Это новый монстр Франкенштейна, или даже метамонстр, — поскольку речь идет о текучем распространении практики по производству новых форм жизни.

Монстр Франкенштейна является результатом пересечения природных границ, и он же угрожает постоянным вторжением. Он не находит себе места в социальном мире, поэтому грозит вытеснить привычных его обитателей. Это чувство утраты опоры, которое заставляет подозревать все, часто звучит как социологический диагноз современности. В концентрированном виде оно выражено в «текучем страхе» вытеснения, связанном с редактированием генома.

Текучий страх: «Все сословное и застойное исчезает»

Если вернуться к противопоставлению, предложенному Моретти, то противоречие между графом Дракулой и монстром Франкенштейна может быть описано как разница между твердым и упорядоченным с одной стороны и текучим и всепроникающим — с другой. Сам Моретти открыто не указывает на это различие. Почти 20 лет прошло между публикацией его статьи о Дракуле и Франкенштейне и проведением границы между твердым и текучим модерном. Благодаря усилиям Зигмунта Баумана их противопоставление стало предметом обсуждения — в том числе среди российских авторов. Как указывает сам Бауман, одним из главных отправных пунктов для «текучих» метафор стала фраза из «Коммунистического манифеста» о «плавлении твердых тел»¹⁹, несомненно, известная Моретти и появившаяся всего через несколько десятилетий после публикации истории доктора Франкенштейна и его монстра.

Прежний, «твердый», модерн был временем земледельцев, ухаживающих за собственным огородом, и законодателей, думавших о том, как разумно прожить жизнь. И те и другие в меру своих сил заботились о сохранении общественной стабильности. В «текучие» времена мы больше не можем обнаружить жесткие социальные структуры — люди и вся их деятельность включены в разнородные меняющиеся сети²⁰.

По Бауману текучий модерн — это время затянувшегося междуцарствия. Все оказываются погружены в атмосферу неопределенности, при этом фантазии об установлении нового порядка приобретают все более болезненные формы. Оказавшиеся в междуцарствии чувствуют себя скорее угодившими в водоворот, чем падающими в пропасть. Антонио Грамши еще мог описывать Великую депрессию как междуцарствие в смысле разрыва, аномального состояния, после которого станут видны результаты структурных перестроек²¹. В текучей современности Баумана разобщенность, беспомощность и неспособность определить коллективные цели становятся привычными.

По Бауману, три характерных черты отличают текучее междуцарствие от других «смутных времен». Во-первых, национальные государства больше не могут исчерпывающим образом определять глобальную повестку. Во-вторых, возрастает неравенство между самыми богатыми и самыми бедными. И в-третьих, безработные больше не представляют собой резервную трудовую армию, которая потенциально может быть использована капиталом. Они начинают восприниматься как отбросы цивилизации. Вытесненные с привычных мест жительства, они вынуждены скитаться по свету, образуя миграционные потоки. Оставшиеся «твердые» институции тщетно пытаются взять их под контроль, лишь еще раз демонстрируя свое бессилие перед текучими феноменами²².

Вместе с тем при текучем модерне возрастающую роль начинают играть новые формы неравенства и исключения. В мире земледельцев и законодателей еще можно было говорить о наличии общей почвы под ногами. Голодным предлагалось хотя бы законодательно закрепленное равенство возможностей. Их исключение было ограничено, в основном, рынком труда. Текучий модерн, по Бауману, становится временем повсеместно распространяющегося страха перед невозможностью оплатить «нормальное» жилье. Значительное число семей подвергаются репродуктивному исключению. Недоступность медицинских услуг, отсутствие средств для оплаты образования будущего ребенка приводят к вытеснению людей из сфер жизни, далеких от привычного понимания конкуренции за рабочие места.

Образ текучего страха стал одним из основных направлений развития этой метафоры самим Бауманом. Ему посвящена отдельная книга²³, но тематика опасностей и фобий возникает в работах и о сопутствующем ущербе²⁴, и о городе. В последней Бауман широкими мазками рисует то, как текучий страх сегментирует городское пространство.

Согласно Бауману, город имеет тенденцию разбиваться на изолированные территории. В жилых комплексах с закрытыми дворами живут люди с наиболее космополитичным мышлением. Страх смешения, миксофобия, элитных районов создает условия для того, чтобы в расположенных там квартирах и офисах цвела миксофилия, то есть включенность в движение идей и денег поверх любых барьеров²⁵.

При этом страх, на котором делает акцент Бауман, вызван скорее фигурой сквоттера, чужака, который легко вытесняет законных владельцев. Все жесткое, сословное исчезает, и знаком этого исчезновения становится угроза праву собственности. Возможно, внутренняя отгороженность друг от друга бедных кварталов вызвана страхом иного замещения. Более сильные и работоспособные чужаки могут отнять возможность жить и работать, изменить в худшую сторону условия трудовых или арендных договоров.

Рассматривая опасения, связанные с редактированием генома, мы можем увидеть, как эта сегментация фиксирует внимание на проницаемости любых барьеров²⁶. Она создает образ некоторой естественной границы и тут же указывает на ее уязвимость. Во-первых, здоровье и прогнозы продолжительности жизни, извлеченные из генетических данных, оказываются оторванными от тела и от территории с существующей на ней системой здравоохранения²⁷. Во-вторых, биопанк-дистопии, расцветшие после завершения проекта по расшифровке человеческого генома, изображают границы тела как крайне несущественные для развивающихся биотехнологий²⁸.

При этом рассуждения об уязвимости в духе текучего модерна не касаются того, как именно видится угроза и то, что от нее нужно защищать. Тем не менее в текстах о миграции Бауман касается того, как работает логика разделения на свое и чужое. Он допускает, что люди могут считать чужаком любого незнакомца²⁹. Но все же слишком часто эта характеристика переходит из «эпистемологической» в «онтологическую» плоскость. Чужаки — другие по самой своей сути, они отличаются на генетическом уровне. Значит, редактирование генома — это производство чужаков.

«Нормальные» спортивные соревнования будут вытеснены поединками атлетов с измененными геномами. Но на этом история замещений не закончится. Баскетболисты ростом 220 см будут вытеснены следующим поколением ростом 250 см и т. д. Пространство игры перестанет быть выделенным из внешнего мира, а трибуны больше не будут огораживать арену справедливости. Спорт будет вытеснен гонкой генетических технологий. При этом спортивная фармакология сравнимых опасений обычно не внушает. Возможно, дело в том, что благодаря множеству сообщений в медиа к ней уже сформирована привычка. Другое объяснение может заключаться в том, что молчаливо принимаемая фармацевтическая продукция представляется лишь усиливающей «естественные функции организма». Тогда как редактирование генома переформатирует спортсменов и сам спорт.

Итак, чужаки у Баумана нарушают границы и грозят вытеснением. При этом Бауман почти не упоминает еще одну аффективную особенность времен текучего модерна — страх заражения, загрязнения, трансформации. Два этих страха часто связаны: источник инфекции обычно лежит извне, чужаки опасны в том числе из-за этого. Но в смысловом плане легко заметить различие между сюжетами с угрозой вытеснением неизмененных (тех, кто не «улучшился» благодаря биотехнологиям) и с опасностью заражения (как нежелательного изменения). К тому же обычно эти два страха рассматриваются в разной оптике: первый в контексте баумановской критики «текучего модерна», второй — в русле понимания биополитики Мишелем Фуко и его продолжателями и критиками.

Иммунополитика: «Все священное оскверняется»

Заражение — также пересечение границ. Невидимые агенты пересекают неразличимые границы живых клеток. Один из учителей Фуко Жорж Кангилем писал о том, что иммунология выделилась из клеточной биологии благодаря усилению понятия границы³⁰. Исследования Ильи Мечникова о «битвах клеток и бактерий» были вдохновлены клеточной патологией немецкого врача Рудольфа Вирхова³¹.

Развивая рассуждения Фуко о политическом управлении жизнью³², Роберто Эспозито предлагает называть иммунополитикой режимы противодействия пересечению границ. Идет ли речь о внедрении инфекции в биологический организм, компьютерного вируса в информационную систему или чужаков в политическое тело — мы можем вести речь об иммунополитике³³.

Термин «иммунитет» изначально был частью правового и политического дискурсов, обозначая некоторую особость, исключительность перед беспристрастным лицом закона и гражданских обязанностей. Затем политический термин с двухтысячелетней историей ассимилируется биологией, успешно захватывает эпидемиологию и гигиену, и, наконец, возвращается в политику. В этом круговороте с ним происходят важные изменения. Старый иммунитет как элемент римского права устанавливал границы некоторой особой сущности, перформативно указывал на ее политическое существование. Новый иммунитет как способ политического действия устанавливает существование других, чуждых сущностей как источников угрозы. Он тоже перформативен, но в том смысле, в каком выталкивающий жест обозначает границы, а не в том, в каком проведение условной черты на карте или на песке создает отдельный участок территории.

Иммунополитика означает одновременно и дистанцирование от любых проявлений болезни вкупе с отказом от сострадания, и попытку представить мир людей как автономный, отделенный от агентности не-человеческих сущностей. Старые образы дуализма природы и культуры легко срабатывают в иммунополитических дискурсах³⁴. Жизнь должна быть освобождена от вторжения чужеродных сущностей, заставляющих играть по своим правилам. Забота о безопасности означает секуляризацию жизни. Все риски могут быть взвешены и управляемы бюрократией. Все, что находится за пределами такого менеджмента, признается источником угрозы.

Рассуждения Фуко о наказании обычно истолковываются следующим образом: в XVIII веке понимание тела складывался по образцу часового механизма, именно поэтому казнь или изоляция от общества освобождаются от аффективных аспектов³⁵. Управление телом похоже на обращение с часами. Они послушно идут сами, не задаваясь вопросом о том, насколько положение стрелок соответствует астрономическому времени. Внешнее, природное время просто отсутствует для часов.

Марк Неоклеус, современный британский критический исследователь, переописывает эту политическую метафору, исходя из современных реалий. Начиная с 1970-х годов тело становится машиной по обработке информации³⁶. Ответы на внешние раздражители, которые считываются как вопросы от среды обитания, содержатся в «китайской грамоте» генома. Каждая клетка тела становится комнатой с инструкциями на непонятном языке, которую описал философ сознания Джон Сёрл в известном мысленном эксперименте³⁷. В соответствии с метафорой управляемого тела — часы или компьютер — меняется и тот тип угроз, от которых нужно отгородиться. Часы и другие простые механизмы могут сломаться — физическое повреждение определенной их части приводит к остановке. Такие машины нужно беречь от резких встрясок, ударов и ржавчины. Главная опасность для компьютера — заражение вирусами. Биологическими вирусами для клеток, компьютерными — для вычислительных машин.

В результате, отмечает Неоклеус, современные системы кибер- и национальной безопасности собираются по образу иммунной системы³⁸. Для британского исследователя важно отметить преемственность в сегментации поля управления между биополитикой конца XVIII века и современной иммунополитикой. Клетки, камеры паноптикума (столь любимого Фуко), тюрьмы с идеальным надзором — все это воспроизводится в современных иммунологических дискурсах заражения. Захватывающая цепь параллелей между управлением, безопасностью и представлениями об устройстве живого тела тянется в постфукианской литературе гораздо дальше, чем можно обозреть даже в самой объемной статье. Странным кажется умолчание о простых вопросах: кто или что находится в клетке? Идентично ли пространство внутри клетки пространству вовне?

Опасность просачивающегося всюду вируса затмила угрозу поломки. Заражение по-прежнему обладает прямой связью с осквернением, но уже не как знак свыше о грехах или пороках. Внутри клеток тела находится нечто, что нужно оберегать от изменения и трансформации³⁹. Вирус заставляет наш геном играть по собственным правилам. Но ровно в той же угрожающей роли предстают и те, кто разрабатывает программы редактирования генома. Ведь если чужеродные агенты смогут трансформировать то, что охраняет иммунополитика, — вся система поменяет свои свойства. Попавший в клетку чужеродный геном заставляет ее «сходить с ума», действуя, исходя из чужих интересов.

Иммунополитические штудии, не различающие внешнего и внутреннего, не позволяют сформулировать вопрос: что позволяет угрозе быть осмысленной как угроза? Как работает подозрение, удерживающее ее в центре внимания? Они также блокируют и постановку другой проблемы, гораздо более важной для размышлений о подозрении и страхе: в чьих именно интересах действует не чужеродный, а собственный геном?

Эгоистичные гены и мемы

Самый нашумевший инструмент генетических изменений изначально был эволюционным приспособлением для стабилизации генома. Система генетического редактирования CRISPR-Cas9 ведет свое происхождение от систем бактериального иммунитета. Цель вирусов-бактериофагов — вставить в ДНК бактерий свой генетический материал, тем самым заставляя зараженную клетку воспроизводить вирусные частицы. Белок Cas9, вооруженный РНК-инструкцией, как раз и позволяет бактерии избавиться от этих вставок и восстановить прежний порядок в своем геноме⁴⁰.

Биотехнологи лишь поставили себе на службу это эволюционное приспособление по противодействию генетическому вмешательству. В этом смысле понятно, почему излюбленным объектом технофобии оказываются биолаборатории⁴¹. Они обрели возможность навязывать свои правила тому, что ранее действовало автономно. Раньше молекулы ДНК определяли то, как и насколько долго живет каждый из земных организмов. Теперь появился агент, задающий правила на более высоком уровне, предписывающий, каким должен быть геном.

Однако в начале 2010-х годов, когда технология CRISPR-Cas9 применялась для редактирования генома растений, медиа о ней молчали. Возможностями генетически собрать и испытать некую высокозаразную супербактерию ученые располагают уже многие десятки лет. Именно достаточно точное и простое средство изменять геном человека вызвало как взрыв энтузиазма со стороны технооптимистов, так и расходящиеся в разных медийных плоскостях волны подозрения к технологии.

Повышенное общественное внимание к CRISPR-Cas9, конечно, не является плодом оценки опасности этой технологии для жизни. Текучие или иммунополитические страхи замещения или загрязнения в большей степени объясняют завороженность редактированием генома. Но следование Бауману или Эспозито не позволяет начать полноценный разговор о том, как сами подозревающие понимают объект подозрения. Также оно не позволяет объяснить ту силу, с которой тема редактирования генома концентрирует на себе внимание. Изменения климата и сопровождающие их миграции миллионов людей, смещения ареалов обитания многих животных-переносчиков инфекций⁴² должны куда в большей степени заполнять иммунополитическую повестку, чем технология, испытанная на человеке всего один раз (Хэ Цзянькуем), да и то с этическими и правовыми нарушениями.

Другое, склоняющееся к натурализму, объяснение захваченности проблемой редактирования генома приводит нас к понятию мема. Предложенный биологом-эволюционистом Ричардом Докинзом, данный термин являлся социологическим продолжением рассуждений об эгоистичном гене⁴³. По Докинзу, именно ген является основной единицей эволюции, борющейся за собственное воспроизводство⁴⁴. Живые организмы, включая людей, — просто машины для репликации генов. Культурная эволюция, с его точки зрения, также оперирует короткими информационными фрагментами — визуальными образами, строчками песен, образцами простого социального действия, фразами. Все объекты материальной культуры и все культурные практики — просто средства для их воспроизводства⁴⁵.

Несмотря на то что эгоистичные гены и эгоистичные мемы были объединены Докинзом под одной обложкой, их постигла совсем разная судьба. Рассуждения о том, что гены являются главными персонажами эволюционной игры, давно стали общим местом во введении в эволюционную биологию на естественнонаучных факультетах⁴⁶. Современные культурные и этнографические исследования мемов — даже в самой широкой их трактовке — не воспроизводят концепцию Докинза во всем ее масштабе. Его теория мемов не стала мемом, не дала начало новой исследовательской программе, в отличие от генетических метафор⁴⁷.

Эгоистический ген становится мемом потому, что ужасает своим могуществом и вместе с тем призывает к собственной защите. Часто чужеродные гены грозят поставить под контроль наши. Они используют для этого вирусные частицы или организмы некоторых паразитов⁴⁸. Теперь же биотехнологические лаборатории оказываются представлены как источник угрозы. По Докинзу, эгоистичный ген включает нас в свою игру. Мы лишь живые шахматы, в которые играют молекулы ДНК, ставя на кон собственное распространение в пространстве и времени. Несмотря на все стремление Докинза быть секулярным, его книга стала популярна благодаря представлению о гене как о сакральном агенте.

Сакральное навязывает нам собственные правила, но легко может быть поругано и загрязнено. В свете игровых метафор Докинза природа не столь упорядочена, как это представлялось во времена Шелли. И текущие образы вторжения в сферу сакрального еще больше похожи на вмешательство человека в игру сверх- или хотя бы нечеловеческих сил. Гены как сакральные игроки будут мстить за проницаемость границы между ними и областью профанного или повседневного. Что так или иначе заставляет удерживать в поле зрения источник угрозы.

Три вида угрозы загрязнения

Ни предложенный Докинзом образ соревнования мемов, ни теория «текучего модерна», ни био- или иммунополитические штудии не позволяют выйти на то значение, которым обладает эта угроза. Более действенной в этом отношении оказывается социологическая классика — особенно прочитанная и использованная нашими современниками. Мотивы сакрального и его поругания, возникшие у Эмиля Дюркгейма⁴⁹ и развитые у Мери Дуглас⁵⁰, сегодня явственнее всего звучат в культурсоциологических штудиях. Филипп Смит, который наряду с Джеффри Александером признается знаковой для этого направления фигурой, предлагает собственную типологию культурных образов загрязнения. Сакральному и чистому может угрожать что-то максимально чужое и отдаленное; не вписывающееся в привычные классификации или, наоборот, близкое и слишком похожее на нормальное⁵¹.

Понимание угрозы загрязнения как исходящей от максимально чужого и далекого отталкивается от четкого разделения чистого и нечистого, их пространственной разнесенности. Смит воспринимает эту тему как доминирующую в «Элементарных формах социальной жизни» Дюркгейма. Профанация всегда приходит извне, от малознакомых Других. А признание чего-то или кого-то загрязненным или загрязняющим означает устранение возможности воспринимать это двусмысленно. Так, Уотергейтский скандал закончился тем, что общественность признала президента Никсона посягнувшим на сакральное, а следовательно, загрязненным⁵². Собственно, во время скандала еще были возможны дискуссии о его статусе.

Загрязняющее также может быть представлено как нечто промежуточное и не вписывающееся в привычные классификационные системы. Этой версии уделяет много внимания Дуглас. Например, она анализирует содержащиеся в Ветхом Завете пищевые запреты. Наличие у животного копыт и жевание жвачки описаны как необходимые условия для употребления его в пищу. Нежвачные копытные — свиньи и верблюды — обладают только одним из описанных признаков и признаются нечистыми⁵³.

Логика первого типа представлений строго бинарна (чужое=профанирующее), второй вариант представлений о загрязняющем исходит как раз из разрушения бинарности, появления неклассифицированных пространств и объектов. Но оба типа представлений предполагают линейную зависимость между угрозой загрязнения и чуждостью, либо количеством противоречивых качеств. Однако Смит предлагает нам образец еще одного, третьего, способа мыслить загрязняющее⁵⁴. В рамках него эта линейная и непрерывная зависимость разрушается. В качестве примера он обращается к эффекту «Зловещей долины»⁵⁵. Суть эффекта состоит в том, что человек испытывает больше эмпатии к роботам, имеющим антропоморфные черты. Промышленный робот вызывает меньше симпатии, чем наделенный способностью имитировать выражения лица робот-помощник. Но если сходство с человеком становится очень сильным (95% и выше, если попытаться выразить его в процентах), люди начинают воспринимать роботов как зловещих существ.

Монстр Франкенштейна выглядит зловещим и потому, что он похож на человека, и потому, что он не вписывается в социальные и культурные порядки. В этом он схож с антропоморфными роботами. Образ Дракулы же скорее создан бинарной логикой и разделением пространств аристократической и обывательской жизни. Профанирующие смыслы редактирования генома могут быть описаны не как страх перед монстром Франкенштейна, а как опасение самому стать немного монстром. Эта пугающая возможность заложена в сочетании своеволия генома и беззащитности перед текучими социальными изменениями. Геном, оказывающейся главным действующим лицом эволюции, заставляет нас играть по своим правилам, и вместе с тем он будто бы нуждается в защите. Каждая клетка нашего тела содержит сакральное, а значит, в ней таится и возможность загрязнения.

Геном заключает в себе одновременно мощь сакрального, потребность в защите и способность осуществить угрозу, исходящую от неподконтрольных социальных сил, воплощенных в биолабораториях. Геном амбивалентен в своей сакральности, он показывает и своеволие, и уязвимость перед биологическими и социальными угрозами — образом которых часто служат биолаборатории.

Амбивалентность сакрального и подозрение по отношению к себе

Сакральное может быть амбивалентным в смысле сочетания благоговения и ужаса, восхищения и страха. Сакральное может быть одновременно и притягательным, и отвратительным⁵⁶. Дюркгейм скорее представляет категории чистого и скверного как раздельные. Но даже у него «амбивалентность сакрального» проступает в простоте перехода между ними. Скверная вещь легко может стать чистой без изменения своей природы⁵⁷. Разрушительные силы могут быть использованы во имя спасения, а нарушенное табу может восстановить порядок. Собственно, в этом Дюркгейм и видит логику жертвоприношения.

Эту же амбивалентную тягу к сокрытому могуществу и к отвратительному можно усмотреть в одном из объяснений механики распространения конспирологических теорий⁵⁸. Из множества версий городской легенды о крысе, обнаруженной в банке газировки, быстрее других распространяется вызывающая наибольшее омерзение. Согласно ей, человек успевает попробовать напиток, прежде чем обнаруживает крысу в банке⁵⁹. Историю, в которой человек просто находит грызуна в купленной газировке, не столь интересно рассказывать. В том числе и потому, что такой сюжет является предполагаемым результатом знакомства с происками сил хаоса, подрывающих рутинное течение жизни. Осуществляя указание на козни анонимных вредителей, рассказчик восстанавливает естественную иерархию предметов. Раскрывая наличие омерзительного в чистом, он двояким образом оказывается сопричастен могущественному сакральному — и через указание на силы хаоса, и через восстановление порядка.

У Дюркгейма и у последовавших за ним культурсоциологов сакральное амбивалентно в смысле сочетания блага и угрозы⁶⁰. Вычислительные машины второй половины XX века становятся алтарем, вокруг которого собираются закрытые группы одаренной молодежи, но они же демонстрируют свою монструозность, погружая нас в мир сложных взаимосвязей, распутать которые все сложнее⁶¹. Но несмотря на свою амбивалентность, сакральное оставалось могущественным⁶². Оно не раскрывало свою амбивалентность в сочетании сильного и слабого. Открытое признание связи между уязвимым и священным выводит нас из орбиты мифов или городских легенд и погружает нас в мир религиозной мистики. Опыт человеческой слабости позволяет Богу сопереживать людским страданиям. Так, у Мейстера Экхарта уязвимость становится позитивным основанием богообщения⁶³.

Однако указание на трансцендентное или на мистический опыт неуместно в рамках предупреждающего иммунополитического сообщения. Оно описывает угрозу, скрытую в вещах или практиках, похожих на повседневные. Оно повествует об опыте уникальном только в силу (пока еще не возросшей) малой вероятности изображаемого события, а не избранности рассказчика. Тем не менее это не означает, что в логике рассказа об угрозе трансформирующих технологий нет места признанию уязвимости сакрального. Эта уязвимость не позитивна, она не открывает возможности мистического общения, но, напротив, оказывается естественной. Человек с «неизмененной природой» предстает обнаженным перед природными же угрозами — вроде холода или инфекций. Человек естественным образом может устать, чувствовать голод или сонливость.

Биотехнологии улучшения могут подобраться к человеку именно благодаря его естественной наготе, точнее, желанию ее сокрыть. «Изменяющие геном вакцины» используют страх заражения, «умные пилюли, превращающие человека в робота», — желание сохранять концентрацию внимания, не уставать. Но все они в конечном счете «должны использоваться» для трансформации, смешения всех в единую податливую массу и вытеснения измененного человечества на задворки истории.

«Текучий страх» Баумана и «иммунополитика» Эспозито показывают нам, как на социальном уровне срабатывают опасения по этому поводу. Культурсоциологическая реконструкция амбивалентности генома как сакрального заставляет задуматься, почему они срабатывают. Находящееся внутри сакральное требует защиты и несет угрозу. Могущество генома в управлении нашей жизнью оказывается воплощено в тревоге и подозрении к себе. Страхи биологической трансформации рисуют картину социальной дистопии, в которой все стали монстрами Франкенштейна, одинокими, тщетно пытающимися выстроить для себя твердые порядки. В отличие от картин зомби-апокалипсиса свобода воли оказывается неповрежденной. Проблема заключается в том, что монстр Франкенштейна не знает, что делать с той свободой, на которую он обречен.

¹ Shakespeare T. Foreword: Five Thoughts About Enhancement // The Human Enhancement Debate and Disability: New Bodies for a Better Life / M. Eilers et al. (eds). Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2014. P. xi.

² Machado H. et al. Constructing Suspicion Through Forensic DNA Databases in the EU. The Views of the Prüm Professionals // The British Journal of Criminology. 2020. Vol. 60. № 1. P. 141–159.

³ Baik E. S. et al. Communicating CRISPR: Challenges and Opportunities in Engaging the Public // Progress in Molecular Biology and Translational Science. 2022. Vol. 188. № 1. P. 171–193.

⁴ Macintosh K. L. Heritable Genome Editing and Cognitive Biases: Why Broad Societal Consensus Is the Wrong Standard for Moving Forward // Journal of Law and the Biosciences. 2022. Vol. 9. № 1. P. lsac002.

⁵ Kent J., Meacham D. “Synthetic Blood”: Entangling Politics and Biology // Body & Society. 2019. Vol. 25. № 2. P. 28–55.

⁶ Bonifati N. Toward Post-Human: The Dream of Never-Ending Life // Postmortal Society: Towards a Sociology of Immortality / M. H. Jacobsen (ed.). L.: Routledge, 2017. P. 156–172.

⁷ Kirksey E. The Mutant Project: Inside the Global Race to Genetically Modify Humans. Bristol, UK: Bristol University Press, 2021.

⁸ Greely H. T. CRISPR People: The Science and Ethics of Editing Humans. Cambridge, MA: MIT Press, 2022.

⁹ Moretti F. The Dialectic of Fear // New Left Review. 1982. № 136. P. 67–85.

¹⁰ Ibid. P. 68.

¹¹ Krimsky S. Ten Ways in Which He Jiankui Violated Ethics // Nature Biotechnology. 2019. Vol. 37. № 1. P. 19–20.

¹² Young S. Designer Evolution: A Transhumanist Manifesto. Amherst, NY: Prometheus Books, 2009.

¹³ Kozubek J. Modern Prometheus: Editing the Human Genome With CRISPR-Cas9. Cambridge, UK; N.Y.: Cambridge University Press, 2018.

¹⁴ Greenbaum D., Gerstein M. GATTACA Is Still Pertinent 25 Years Later // Nature Genetics. 2022. Vol. 54. P. 1758–1760.

¹⁵ Ranisch R. “Eugenics Is Back”? Historic References in Current Discussions of Germline Gene Editing // NanoEthics. 2019. Vol. 13. № 3. P. 209–222.

¹⁶ Van Den Belt H. Frankenstein Lives On // Science. 2018. Vol. 359. № 6372. P. 137.

¹⁷ Latour B. Love Your Monsters // Breakthrough Journal. 2011. Vol. 2. № 11. P. 21–28.

¹⁸ Hurlbut J. B. et al. Building Capacity for a Global Genome Editing Observatory: Conceptual Challenges // Trends in Biotechnology. 2018. Vol. 36. № 7. P. 639–641.

¹⁹ Бауман З. Текучая современность / Пер. с англ. под ред. Ю. В. Асочакова. СПб.: Питер, 2008. С. 9. Читатель, знакомый только с русским переводом манифеста, может не понять отсылку, которую Бауман делает в самом начале своих рассуждений, по-русски переданную фразой: «Все сословное и застойное исчезает, все священное оскверняется» (нем. Alles Ständische und Stehende verdampft, alles Heilige wird entweiht, англ. All that is solid melts into air, all that is holy is profaned). Несмотря на то, что русский перевод более точен в остальных моментах, он не улавливает топос испарения, или плавление твердого и постоянного, который есть в немецком оригинале. В написанной по-английски книге Бауман, видимо, опирается на английскую версию манифеста.

²⁰ Best S. The Emerald Guide to Zygmunt Bauman. Bingley, UK: Emerald Group Publishing, 2020. P. 93.

²¹ Achcar G. Morbid Symptoms: What Did Gramsci Really Mean? // Notebooks: The Journal for Studies on Power. 2022. Vol. 1. № 2. P. 379–387.

²² Best S. Op. cit. P. 94.

²³ Bauman Z. Liquid Fear. N.Y.: Wiley, 2013.

²⁴ Idem. Collateral Damage: Social Inequalities in a Global Age. Cambridge, UK: Polity Press, 2011.

²⁵ Бауман З. Город страхов, город надежд // Логос. 2008. Т. 3. № 66. С. 24.

²⁶ Critcher C., Pearce J. A Missing Dimension: The Social Psychology of Moral Panics // The Ashgate Research Companion to Moral Panics / Ch. Krinsky (ed.). L.: Routledge, 2013. P. 371–386.

²⁷ Rubeis G. Liquid Health. Medicine in the Age of Surveillance Capitalism // Social Science & Medicine. 2023. Vol. 322. Art. 115810.

²⁸ Schmeink L. Biopunk Dystopias: Genetic Engineering, Society and Science Fiction. Liverpool, UK: Liverpool University Press, 2017.

²⁹ Bauman Z. Living in an Age of Migration and Diasporas // Dislocations of Civic Cultural Borderlines: Methodological Nationalism, Transnational Reality and Cosmopolitan Dreams / P. Ahponen et al. (eds). Cham, Switzerland: Springer, 2016. P. 21–32.

³⁰ Canguilhem G. On the Normal and the Pathological. Dordrecht: Springer, 2012.

³¹ Chernyak L., Tauber A. I. The Birth of Immunology: Metchnikoff, the Embryologist // Cellular immunology. 1988. Vol. 117. № 1. P. 218–233.

³² Фуко М. Рождение биополитики. СПб.: Наука, 2010.

³³ Esposito R. Bíos: Biopolitics and Philosophy. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2008.

³⁴ Swyngedouw E., Ernstson H. Interrupting the Anthropo-obScene: Immunobiopolitics and Depoliticizing Ontologies in the Anthropocene // Theory, Culture & Society. 2018. Vol. 35. № 6. P. 3–30.

³⁵ Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. M.: Ad Marginem, 2013.

³⁶ Neocleous M. The Politics of Immunity: Security and the Policing of Bodies. L.: Verso Books, 2022.

³⁷ Сёрл предлагает нам представить, что он, человек абсолютно не владеющий китайским языком, заперт в комнате. Через окошко к нему поступают вопросы и другие сообщения на китайском. Сёрл, пользуясь понятными ему инструкциями, извлекает из хранящейся в комнате библиотеки фрагменты текста, компонует их и возвращает через окошко. Вывод, который предлагает сделать Сёрл, заключается в том, что он не понимает китайского языка, хотя и действует как понимающий. Точно так же без всякого «понимания» действует и вычислительная машина во время взаимодействия с человеком. Историю дискуссий вокруг этого аргумента см. в: Васильев В. В. Кока-кола и секрет Китайской комнаты // Философия сознания: классика и современность. М.: Издатель Савин С. А., 2007. С. 86–95.

Можно инвертировать ситуацию и представить себя в роли человека, общающегося с Сёрлом в комнате — более того, получающего от него жизненно важные указания. В таком случае очень важным будет понять и реконструировать правила, по которым действует Сёрл, готовя ответы. Мы будем стараться угадать закономерности в его поведении, представить язык, на котором написаны его инструкции, однако никогда не сможем считать ответы, получаемые из комнаты, полностью предсказуемыми. Примерно тот же тип зависимости имеют живые организмы от того, как работает их собственный геном в ответ на внешние раздражители. Примерно то же чувство завороженности сакральными закономерностями жизни может объяснять массовый интерес к генетическому знанию. Метафора толкования генома как сакрального развернута, например, в: Hayes M. The Hermetic Code in DNA: The Sacred Principles in the Ordering of the Universe. Rochester, VT: Inner Traditions, 2008.

³⁸ Neocleous M. Op. cit.

³⁹ Shildrick M. (Micro)chimerism, Immunity and Temporality: Rethinking the Ecology of Life and Death // Australian Feminist Studies. 2019. Vol. 34. № 99. P. 10–24.

⁴⁰ Doudna J. A., Charpentier E. The New Frontier of Genome Engineering With CRISPR-Cas9 // Science. 2014. Vol. 346. № 6213. P. 1258096.

⁴¹ Wondreys J., Mudde C. Victims of the Pandemic? European Far-Right Parties and COVID-19 // Nationalities Papers. 2022. Vol. 50. № 1. P. 86–103.

⁴² Sweileh W. M. Bibliometric Analysis of Peer-Reviewed Literature on Climate Change and Human Health With an Emphasis on Infectious Diseases // Globalization and Health. 2020. Vol. 16. № 1. P. 1–17.

⁴³ Dawkins R. Extended Phenotype — But Not Too Extended. A reply to Laland, Turner and Jablonka // Biology and Philosophy. 2004. Vol. 19. P. 377–396.

⁴⁴ Idem. In Defence of Selfish Genes // Philosophy. 1981. Vol. 56. № 218. P. 556–573.

⁴⁵ Докинз Р. Эгоистичный ген. М.: Corpus, 2016.

⁴⁶ Davis N. An Analysis of Richard Dawkins’s The Selfish Gene. L.: Macat Library, 2017.

⁴⁷ Sperber D. Evolution of the Selfish Gene // Nature. 2006. № 441. P. 151–152.

⁴⁸ Докинз Р. Расширенный фенотип: длинная рука генов. М.: Corpus; Астрель, 2010.

⁴⁹ Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии / Пер. с фр. В. В. Земсковой, под ред. Д. Ю. Куракина. М.: Элементарные формы, 2018.

⁵⁰ Douglas M. Purity and Danger. L.: Routledge; Kegan Paul, 1966.

⁵¹ Smith Ph. Of ‘Near Pollution’ and Non-Linear Cultural Effects: Reflections on Masahiro Mori and the Uncanny Valley // American Journal of Cultural Sociology. 2014. Vol. 2. P. 329–347.

⁵² Alexander J. C., Smith Ph. The Discourse of American Civil Society: A New Proposal for Cultural Studies // Theory and Society. 1993. Vol. 22. № 2. P. 151–207.

⁵³ Douglas M. Op. cit.

⁵⁴ Smith Ph. Op. cit. P. 335.

⁵⁵ Mori M. The Uncanny Valley [From the Field] // IEEE Robotics & automation magazine. 2012. Vol. 19. № 2. P. 98–100.

⁵⁶ Куракин Д. Ускользающее сакральное: проблема амбивалентности сакрального и ее значение для «сильной программы» культурсоциологии // Социологическое обозрение. 2011. Т. 10. № 3. С. 41–70.

⁵⁷ Дюркгейм Э. Указ. соч.

⁵⁸ Архипова* А., Кирзюк А. Опасные советские вещи: городские легенды и страхи в СССР. М.: НЛО, 2019. С. 43–45 (*признана иностранным агентом).

⁵⁹ Heath C. et al. Emotional Selection in Memes: The Case of Urban Legends // Journal of Personality and Social Psychology. 2001. Vol. 81. № 6. P. 10–28.

⁶⁰ Куракин Д. «Сильная программа» в культурсоциологии: историко-социологические, теоретические и методологические комментарии. Послесловие редактора спецвыпуска // Социологическое обозрение. 2010. Т. 9. № 2. С. 155–178.

⁶¹ Alexander J. C. The Promise of a Cultural Sociology: Technological Discourse and the Sacred and Profane Information Machine // Theory of Culture / R. Munch, N. J. Smelser (eds). Berkeley: University of California Press, 1992. P. 293–323.

⁶² Binder W. Technology as (Dis-)Enchantment. AlphaGo and the Meaning-Making of Artificial Intelligence // Cultural Sociology. 2022.

⁶³ Keenan OP O. J. The Politics of Sacred Vulnerability: Reading Martha Fineman With Meister Eckhart // Medieval Mystical Theology. 2019. Vol. 28. № 2. P. 80–96.

About the authors

Sergey Shevchenko

Author for correspondence.
Email: shevchenko_sergei@yahoo.com
Serbia, Belgrade

References

Supplementary files