К вопросу о керигматической вере

Полный текст

Введение

В данной статье основной темой является вера. Отдельные моменты данных размышлений связаны с собственными научными интересами автора, в первую очередь это различные версии философской герменевтики, семиотики и структурализма. С другой стороны, желание придать связность этим идеям было стимулировано личными разговорами с Даниилом Валентиновичем Пивоваровым, признательность которому хотелось бы здесь высказать.

Цели исследования. В первую очередь уточним предмет нашего рассмотрения. Во-первых, для автора представляет интерес не только религиозная вера, но феномен веры как таковой и особенно акт обретения веры. Таким образом, вера нами здесь рассматривается как фундаментальный феномен человеческого бытия, как универсальный онтогносеологический феномен¹. В подобном ключе вера может быть рассмотрена как элемент обыденного, этического, эстетического или научного знания. Так в научном знании, в частности, вера присутствует в виде пресуппозиций и анализируется как в рамках классической философии науки, так и аналитической философии, лингвосемиотики². В этом контексте, не оспаривая целесообразность методологической полезности различения веры faith и веры belief, производимую Д. В. Пивоваровым в ряде его работ [12; 11], мы все же полагаем, что четкой границы между этими формами веры не существует. Заметим кстати, что интерес у Д. В. Пивоварова вызывают обе формы веры и обеим формам веры он уделяет значительное внимание в своих работах. Во-вторых, для нас здесь, прежде всего, интерес представляет не то, как существует и воспроизводится уже сформировавшаяся вера, а то, как вера возникает. Для автора первоочередной интерес представляет вопрос – Что происходит в тот момент, когда неверующий человек во вспышке некоторого озарения становится верующим? Что происходит в тот момент, когда Савл становится Павлом³? Что происходит в момент обретения субъектом вместе с верой нового мировоззрения?

Методы исследования. Не пытаясь прочертить непреодолимую границу между коллективной формой веры и субъективной, мы все-таки сосредоточим свое внимание на феномене субъективной веры и механизмах ее возникновения. Для этого мы проанализируем ключевые положения представителей протестантской теологии, обращавшихся к теме обретения веры и отдельные положения такого современного мыслителя как Ален Бадье, также поместившего вопросы принятия веры в центр своих размышлений в своих работах.

Понимание веры в протестантской теологической традиции

Следует признать, что вопрос веры и ее обретения европейская религиозная и философская мысль не обошла стороной. Легко ли обрести веру? Христианская европейская культура в той или иной форме обращалась к этому вопросу. Варианты ответа на этот вопрос видятся достаточно разными. Психологические переживания, связанные с обретением Павлом веры, им самим описаны довольно общим образом. Само его преображение в вере выглядит мгновенным и абсолютно значимым. Зато ряд средневековых источников восторженно описывают чудесное обретение истинной веры и содержат детализированные психологические самоописания этого события. Впрочем, далеко не всегда обретение веры понималось однозначно привлекательным образом. Достаточно вспомнить Сёрена Кьеркегора, для которого обретение веры связано с усилием расставания с чем-то значимым для субъекта. Для Кьеркегора вера – это немыслимый, логически ничем не подтвержденный скачок из одного мира в другой, скачок, в котором, прежние формы мысли и жизни исчезают. В работах Кьеркегора вера, по сути, представляется онтологическим скачком в новый мир [9;10]. Такой скачок требует от него усилия, страсти, преданности, готовности расстаться со всем тем, что было значимым раньше⁴. Возможно подобная специфика понимания веры связана с общими установками протестантизма как такового, для которого важнее было осмыслить не веру, а условия ее обретения. Эти тенденции в понимании веры весьма ясно прочитываются как у ранних протестантских мыслителей, так и мыслителей более позднего периода – Фридриха Шлейермахера, Карла Барта, Дитриха Бонхеффера, Рудольфа Бультмана. Для них в центре внимания оказывается благая весть, возможность ее восприятия. Обретение новой веры, по их мнению, собственно, и создает христианского субъекта веры. Этим своим вниманием к акту обретения веры протестантские мыслители и привлекают как неравнодушных к вопросам веры, так и многих исследователей.

Для автора из ряда вышеперечисленных мыслителей наиболее интересными представляются размышления Р. Бультмана, считающегося одним из основоположников диалектической теологии. Его идеи оригинальны с точки зрения формы описания этого центрального, по мнению протестантских теологов, для верующего христианина принципа – принципа абсолютной значимости обретения веры, ничем внешним для нее не обоснованным. Обратимся к некоторым положениям работы Р. Бультмана «Новый завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия»⁵, опубликованной им в 1941 году. В этой работе Бультман указывает на необходимость демифологизации Нового завета. Демифологизация, с точки зрения Бультмана, заключается в том, чтобы вынести за скобки христианской веры какие-либо конкретные исторические факты об историческом Иисусе Христе. Это не означало, что Бультман отрицал существование исторического Христа, но различного рода мифы и аллегории, по его мнению, не являются существенными для христианской веры. Таким образом, Бультман ставит вопрос о различении истинной и внешней мифологизированной веры.

Бультман различает внешнюю историю (Historie) и внутреннюю историю (Geschichte). Внешняя история – это мифологизированное аллегорическое понимание Христа и христианства. Внешняя история для него – это всего лишь выразительный аллегорический язык. Внутренняя история – это подлинное Событие христианства, событие веры, переход от неаутентичного к аутентичному существованию человека. В этом, по Бультману, и заключается смысл веры – переход к подлинному существованию, к воскрешению в Христе. Именно Воскресение Христа представляется Бультманом существом христианской веры. Он уточняет, что значимым является не столько само событие Воскресения, сколько сообщение о Воскресении, Благая весть. Таким образом, сущность христианской веры, по Бультману, определяется созданием и фундированием нового способа открытости человека для благой вести, нового способа существования этого сообщения, формирующего христианство.

Здесь важны и моменты различия мысли Бультмана по отношению к некоторым другим христианским мыслителям, которые также как и он в центр своих размышлений ставили событие воскрешения. Но в отличие от Бультмана они его рассматривали преимущественно как чудо, более того как чудо, удостоверяющее Христа и христианство как веру. По Бультману же такое событие невероятно во всех смыслах – онтологическом, гносеологическом, логическом и т. д. Потому оно не может быть рассмотрено ни как удостоверяющее знание, ни даже как удостоверяющее чудо. Во главу угла Бультман ставит возникновение той ситуации, которая дает возможность человеку поверить в невероятное, нелогичное, трансцендентное по отношению к обычной жизни. Сама возможность веры в благую весть, ее дар, по мнению Бультмана, и определяет специфику христианской веры. Для Бультмана чудо – не столько Воскресение Христа, сколько весть о нем и вера в него. «Воскресение Христа представляет собой предмет веры, так как означает нечто большое, чем возврат мертвого к земной жизни: оно есть эсхатологическое событие» [4, с. 38]. Далее Бультман пишет «…слово провозвестия само принадлежит эсхатологическому событию спасения» [4, с. 38]. Это означает, что событием воскрешения для Бультмана является само слово о воскрешении, которое теперь фундирует возможность христианской веры. Тем самым, смысл христианской веры видится им в создающем верующего субъекта акте веры в благую весть о воскресении. Таким образом, по нашему мнению, Бультман доводит до завершенности идею керигматической веры, веры, обосновывающей саму себя актом собственного утверждения, вынося за скобки все несущественное, мифологизированное.

Данный тип размышления захватывает своей необычностью, ясностью позиции, доведенной до логического завершения в обосновании роли веры. Но этот тип размышлений и настораживает некоторой своей иррациональностью, невозможностью в самом акте веры отделить одну веру от другой. По сути Бультман склоняет читателя к признанию того, что христианство и есть подлинная вера, акт обретения веры в высшей степени, так как раскрывает существо человека как подлинным образом верующего. Здесь уместно возникает вопрос – только ли христианский акт веры может быть рассмотрен таким образом? Возможен ли иной акт возникновения новой веры и новой реальности, создаваемой верой? По нашему мнению, описанная Бультманом форма в целом применима к любой вере. Тем самым Бультаман, обосновывая значимость обретения христианской веры, по сути, обосновал значимость обретения веры как таковой. Обратим внимание также на то, что сам термин «керигматическая теология» обычно связывается с именем Бультмана, хотя само слово, разумеется, имеет греческое происхождение⁶.

Понятие и феномен «керигматической веры»

Актуализируя понятие керигматической теологии, мы хотели бы здесь, в этой статье, ввести и обосновать понятие «керигматическая вера». Под керигматической верой мы здесь понимаем веру, создающую нового субъекта, веру, основывающую новое знание, прежде не существовавшее, веру, конституирующую новые типы практик, основанных на новом знании и, наконец, веру, формирующую новые типы коллективности. В понятии керигматической веры для нас существенен ее конституирующий момент. Весть или событие новой вести создает мир новой веры и новой реальности, в которой и обнаруживает затем себя субъект. Таким образом, керигматическая вера, по нашему мнению, обозначает точку события преобразования субъекта, сингулярность перехода к новой реальности. Такая событийная точка может иметь место в религии, науке или в другой форме человеческой деятельности, другими словами она имеет универсальный характер в своей конститутивной форме.

На наш взгляд, феномен керигматической веры осмысляется в настоящее время в работах разных философов, в том числе тех, которых вряд ли можно отнести к лагерю религиозно ориентированных мыслителей. Так, например, к осмыслению этой темы обращается Ален Бадьё. Для А. Бадье, как и для ряда упомянутых выше протестантских теологов, в центр размышлений о керигматической вере помещена фигура Павла. Размышлениям о роли Павла полностью посвящена его работа «Апостол Павел. Обоснование универсализма» [2]. Очевидно, что А. Бадье скорее атеист, чем верующий человек, но интерес у Бадье вызывает как собственно феномен веры, так и проект универсализации в понимании человека, который, по его мнению, связан с ролью Павла в христианстве и его пониманием веры. Таким образом, Павел снова становится объектом нашего пристального внимания уже не только и не столько как внезапно обретающий веру, не как герой веры, а как обозначающий место, где вера дается. Прояснению места Павла в связи с керигматическим опытом уверования и универсализмом в понимании человека и посвящена эта работа Бадье. В своей работе Бадье обращает внимание на то, что именно тексты Павла хронологически оказываются первыми текстами новой веры. Бадье пишет, что у Павла все чудеса Христа великолепно проигнорированы, «Все сведено к одному единственному пункту: Иисус, сын Божий… умер на кресте и воскрес. А остальное (все остальное!) лишено всякого значения. Скажем даже: остальное (то, что Иисус сказал и сделал) не составляет никакой реальности веры, а засоряет ее, даже фальсифицирует» [2, с. 30]. Хотелось бы обратить внимание на то, насколько здесь мысль Павла в интерпретации Бадье оказывается близкой мысли Бультмана с его стремлением к демифологизации Нового завета.

Слова Павла «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского…» (Гал. 3,28) интерпретируются Бадье следующим образом – это именно вера освобождает от партикулярности и делает человека в вере универсальным. «В действительности, «иудей» и «грек» – субъективные диспозиции» [2, с. 36], – пишет Бадье и далее рассматривает иудея и грека как дискурсивные режимы. По сути, эти дискурсивные режимы оказываются одновременно режимами онтологическими и антропологическими в том смысле, что они собственно и определяют способ бытия человека в мире. Каждый из этих режимов видится Бадье как ограниченный. Главными фигурами этих дискурсов оказывается пророк (для иудеев) и мудрец (для эллина). В этих дискурсивных режимах «человечество раскалывается надвое (Иудей и Еллин), что блокирует универсальность Вести» [2, с. 37]. Христианский же дискурс, дискурс Павла, намечает третью фигуру, которая снимает противоречие между первыми двумя. Главным для христианского дискурса является событие Вести о Воскресении Иисуса. Апостолом, по мнению Бадье, «является тот, кто называет эту возможность (Евангелие, благая весть есть не что иное, как: мы можем победить смерть). Его дискурс – движение от простой верности к открытой событием возможности» [2, с. 40]. И далее он уточняет, что «Христос – это пришествие, он тот, кто упраздняет прежний режим дискурсов. Христос в себе и для себя представляет пришедшее» [2, с. 43].

Не все выводы, которые делает Бадье в этой работе, представляются убедительными. Но, на наш взгляд, Бадье в целом справедливо отмечается роль керигматической веры, веры создающей нового субъекта, субъекта, вбрасывающего себя в пространство новой реальности и новой жизни. Во многом верной, по нашему мнению, является и его оценка понимания таким философом как Фридрих Ницше роли Павла. Напомним, что, по мнению Ф. Ницше, апостол Павел – это проповедник презрения к жизни. Конечно, для Ницше это неприемлемо, ибо жизнь для него – это высшая ценность. Бадье обращает внимание, во-первых, на то, что Павел призывает не к смерти, а к новой жизни, к воскрешению во Христе, а во-вторых, на то, что Ницше видит в Павле, прежде всего, своего конкурента. Ведь Ницше сам себя видит как создателя нового учения, нового типа знания о новом типе человека, потому Павел, конечно, для него соперник. Мы здесь поддерживаем мнение Бадье, что в керигматическую веру часто вписывается фигура соперничества. Создание новой веры – это ведь и разрушение старой веры, старого образа жизни и создание новой жизни, нового человека.

Заключение

Таким образом, следует признать, что в силу универсальности и фундаментальной значимости феномена керигматической веры фактически в кругу пространства размышлений о ней находятся не только те мыслители, кто принадлежит протестантской теологической традиции или теологической традиции в целом. К этим размышлениям причастны и те, кто достаточно далек от теологии и понимает веру как преобразующую и формирующую субъекта, отдельные сообщества и целые цивилизации.

Научная ценность анализа акта обретения веры во многом и заключается в том, что он рассматривает механизм обретения данной веры как универсальный для всех сфер человеческого бытия, проявляющийся потому по-разному, но имеющий общие черты.

Очевидно также, что само понятие керигматической веры требует своего дальнейшего осмысления. Автор полагает, что достаточно большой потенциал в раскрытии механизмов керигматической веры имеется как у герменевтической традиции, так и у семиотическо-структуралистской традиции, в частности у концепции Жака Лакана и его последователей, но это уже тема последующих исследований. Продуктивность вышеуказанных направлений заключается в том, что на основе вскрытых методами герменевтики или структуралистской семиотики механизмов возможно как создание классификации этих механизмов актов принятия веры, так и работа с коллективными формами верования различного типа.

¹ Некоторые отдельные положения рассмотрения веры как онтогносеологического феномена были представлены автором в работе «Вера как онтогносеологический феномен» [7].

² В философии науки рассмотрению тех или иных положений, лежащих в основании научной теории, но не имеющих достаточного подтверждения, посвящен ряд работ как достаточно известных, так и малоизвестных авторов [8; 15; 14; 3; 16]. Обоснование предрассудков как продуктивной формы знания производилось Х.-Г. Гадамером в его фундаментальной работе «Истина и метод» [5]. Среди последних работ, обращающихся к этой теме в аналитическо-семиотической традиции можно отметить работу В. В. Долгорукова [6].

³ Сама смена имени Савла на Павла, то есть метаномазия, в контексте веры, преобразующей человека, весьма интересно рассмотрена Дж. Агамбеном в работе «Оставшееся время» [1, с. 19–22].

⁴ О скачке веры кьеркегоровского субъекта, на наш взгляд, достаточно точно пишет В. А. Подорога в свое книге «Выражение и смысл» [13, с. 39–134]. В нашем понимании обретение веры связано у Сёрена Кьеркегора с онтологическим пространством Боли, топологическая конфигурация которого является как важной частью и условием обретения веры, так и важнейшей чертой бытия человека.

⁵ Русский перевод этой работы в книге Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. Том I—II / Пер. с нем. М: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004 [4]. В этой же книге представлены переводы весьма важных работ Р. Бультмана, характеризующих его понимание роли Павла в христианстве.

⁶ Греческое κήρυγμα образовано от глагола κηρύσσω – «провозглашать» и изначально обозначало содержание речи глашатая. Обычно исследователями указывается на то, что в Новом Завете слово κήρυγμα употребляется в значении «провозвестие, проповедь» и используется довольно редко.

Об авторах

Дмитрий Владимирович Котелевский

Автор, ответственный за переписку.
Email: kotelevsky@mail.ru
ORCID iD: 0009-0000-7379-8568

кандидат философских наук, доцент кафедры онтологии и теории познания департамента философии

Список литературы

Дополнительные файлы