Landscape cultural code in Adigh linguoculture (on the example of the gogu «road»)

Full Text

Введение

Проблема взаимодействия языка и культуры, соотносимости вербальных и культурных феноменов, давно уже находится в сфере внимания отечественной лингвистики. В зависимости от подхода, культурная семантика, воплощенная в языковых конструкциях, извлекалась специалистами в области семиотики, этнолингвистики, фразеологической семантики, когнитивной лингвистики [Гудков, Сарач 2015: 45].

Одним из самых многообещающих направлений в данной области является лингвокультурология, представители которой ведут свои исследования через призму культурных кодов. Для лингвокультурологов характерен взгляд на культуру как на иерархически организованную совокупность целого ряда культурных кодов, каждый из которых представляет собой вторичную знаковую систему. Посредством кодов происходит структурирование чрезвычайно сложного и многоаспектного мира культуры.

В настоящий момент классификационная схема культурных кодов находится в стадии формирования, однако большая часть исследователей предпочитает отталкиваться от структуры, предложенной В.Н. Телия и ее учениками при составлении «Большого фразеологического словаря» [Большой фразеологический... 2006: 13]. Этот перечень культурных кодов охватывает мир природных явлений, а также человека и окультуренную им среду (как материального, так и духовного плана). В их классификацию вошли следующие коды: вещно-костюмный, соматический, антропный, растительный, зооморфный, гастрономический, архитектурный, пространственный, временной, природный, духовно-религиозный, числовой и цветовой. Каждый из этих кодов также может делиться на ряд локальных кодов – например, ландшафтный код может считаться частью природного кода. В свою очередь, каждый код состоит из множества языковых единиц.

В современной лингвокультурологии существует множество работ, посвященных функционированию вышеупомянутых кодов (преимущественно на материале русского языка): телесному (в т.ч. соматическому) [Гудков, Ковшова 2007; Мержоева, Нальгиева 2021], биоморфному [Кенесбек, Румянцева 2016], колоративному [Волхонская 2023], костюмному [Ковшова 2021; Банкова, Васильковская 2019] и мн. др.

Гораздо реже встречаются работы, написанные на сравнительном материале двух языков – например, русского и турецкого [Гудков, Сарач 2015] или русского и китайского [Протасеня 2021; Лю 2019]. Отметим, что подобные труды позволяют более отчетливо отразить специфику мышления конкретных народов, оттеняя общее и особенное в их картинах мира.

В последние годы появляются работы, посвященные отдельным языковым единицам (напр.: «лоб», «зубы» [Гудков 2006] и «кровь» [Гудков 2003] как составляющие соматического кода; «нить» [Красных 2013], относимая к костюмному коду культуры и мн. др.), которые в совокупности являются носителями значимых для культуры смыслов.

Особо хотелось бы выделить работы, где рассматриваются отдельные единицы природно-ландшафтного кода культуры – понятия «гора» [Гудков 2017: 45-46] и «дорога» [Гудков, Сарач 2015]. Данные статьи во многом явились для нас образцами научного исследования, демонстрирующими оригинальность подхода и виртуозное владение языковым материалом.

По мнению лингвокультурологов, к числу средств проявления и трансляции культурных кодов относятся сакральные тексты, паремии (пословицы, поговорки, приметы, загадки, присловья, благопожелания и проклятия), метафоры, фразеологизмы, метонимии, речевые стереотипы, аллюзии [Изотова 2020; Опарина 2023], т.е. те лингвосемиотические образования, которые, по мнению специалистов, способны выполнять функции культурных знаков [Гудков, Ковшова 2007: 97]. В силу изначально высокой семиотичности, эти тексты приобретают ярко выраженную этническую специфику, позволяют интерпретировать картину мира конкретного народа, а также делают сравнительные исследования более информативными.

Лингвокультурологический подход предоставляет нам широкие возможности для исследования и традиционной культуры адыгов, что было продемонстрировано нами в ряде работ [Губжокова 2024; Губжоков, Губжокова 2024]. В частности, одним из направлений, имеющим значительные перспективы, является изучение способа мышления адыгского народа через призму осмысления окружающего мира конкретными генераторами художественных текстов – адыгскими писателями. Такие исследования не только воспроизводят авторскую специфику мировидения, но и, предпринятые с учетом хронологического фактора, явственно демонстрируют эпохальные подвижки в менталитете народа. Так, привлечение в качестве основного источника исследования трудов адыгского интеллектуала XIX века Султана Хан-Гирея отчетливо отразило значительные расхождения в формах осмысления действительности у адыгов «классической» эпохи и нашего времени [Губжоков, Губжокова 2024].

В настоящей же работе предполагается проделать следующий этап исследования и на материале адыгского языка рассмотреть отдельно взятую языковую единицу как составную часть конкретного культурного кода.

Таким образом, предметом нашего исследования является языковая единица гъогу (дорога), относимая к ландшафтному (или природно-ландшафтному) культурному коду.

В силу этого основной целью настоящей работы является изучение культуры адыгов с использованием методологии культурных кодов, акцентируя внимание на одной из единиц ландшафтного кода культуры.

Основные задачи исследования, вытекающие из поставленной цели: выявить и описать культурные коннотации единицы гъогу (дорога) в составе лингвосемиотических образований; еще раз доказать степень применимости метода культурного кодирования при изучении адыгской культуры.

В качестве основной источниковой базы будет использован Адыгейский корпус – аннотированное электронное собрание текстов на адыгейском языке [Адыгейский корпус]. Официально открытый в 2018 г., Адыгейский корпус представляет собой уникальный ресурс для проведения научных исследований.

Обсуждение

Мифологема дороги (пути) традиционно занимала особое место в сознании и культуре адыгов, что нашло свое отражение и во фразеологическом строе языка. «Понятие «дорога» насыщено мифологическими, ритуальными, социально-бытовыми устойчивыми представлениями и символическими смыслами», – отмечают Д.Б. Гудков и Х. Сарач [Гудков, Сарач 2015: 46]. Следуя за мыслью этих авторов, необходимо отметить, что «дорога» давно уже «переросла» свое онтологическое определение и приобрела статус одного из важнейших знаков не только в природно-ландшафтном коде культуры [Гудков, Сарач 2015: 46], но и во всей совокупности кодов адыгской культуры.

Такая ситуация возникла не случайно. Военизированный быт исторической Черкесии и ассоциированные с ним представления связывали высокий общественный статус человека с постоянной демонстрацией воинских наклонностей, широким кругозором знаний о внешнем мире, а также наличием прочных социальных (сюзеренно-вассальных, клиентских, родственных, дружеских) связей, установленных по всей Черкесии. Добиться этого можно было посредством высокой мобильности, постоянным пребыванием «в дороге» – в военных походах, в путешествиях к местам, где происходили важнейшие для края события. Этим и объясняется столь значительный пласт фразеологизмов, содержащих понятие «дорога» (гъогу).

Не будем забывать и синонимичные «дороге» понятия – «жизненный путь», «судьба», «удел», также расширявшие употребимость многозначного гъогу в адыгской лингвокультуре, что нашло свое отражение в текстах Адыгейского корпуса.

Попутно отметим солидную представленность концепта гъогу и близких к нему терминов, в названиях известных произведений адыгейской литературы: «Гъогур Ӏухыгъ» (повесть Ю. Тлюстена «Путь открыт»), «Насыпым игъогу» (роман Т. Керашева «Дорога к счастью»), «Аджал гъогу» («Дорога смерти») и «Нэфшъэгъо лъагъохэр» «Тропы из ночи» И. Машбаша, «Путевые заметки» Крым-Гирея (Инатова). Вспомним и, без преувеличения, самое знаковое творение Т. Керашева «Шыу закъу» («Одинокий всадник»), названием которого стал один из базовых образов адыгской культуры, понятие, неразрывно связанное с дорогой. «Одинокий всадник» – роман-путешествие, где все основные события происходят в пути, в ходе многомесячных странствий главного героя.

Именно в дороге обозначаются важнейшие сюжетные коллизии эпических нартских сказаний. Случай в дороге навсегда меняет характер неучтивого юноши, главного героя рассказа «Урок жизни» Т. Керашева. «Мы были на пути к бесленеевцам» – так начинает Хан-Гирей повествование о краеугольном эпизоде своих детских воспоминаний [Хан-Гирей 2009а: 521].

Кроме того, вспомним, что мифологема пути стала центральной темой, вокруг которой выстроена вся фабула фильма А. Нагаплева «Черкесия. Возвращение», посвященного судьбе адыгской диаспоры и проблеме репатриации.

Единица гъогу «дорога» заключает в себе целый ряд культурных смыслов:

А. СОБСТВЕННО ДОРОГА.

Путь сообщения, полоса земли, предназначенная для передвижения.

Дорога – искусственный объект ландшафтной среды. Это нечто, проложенное людьми между природными объектами. Экофильный и доиндустриальный характер традиционной культуры выражался в том числе и в том, что дороги прокладывались не по кратчайшему пути (как в позднейшие эпохи), а вписывались в окружающий ландшафт, повторяя все его неровности. Отсюда: тхышъхьэ гъогу (холмистая дорога), гъогу къэгъэзэгъу (поворот дороги, извилистая дорога). Понятие мэшӏоку гъогу (железная дорога / дорога для поезда), которое встречается в текстах советского времени, является безусловной новацией, появившейся в эру паровой тяги и рельсовой, стали.

Дорога в буквальном смысле – путь, по которому движется путник. Дорога имеет свои ландшафтные особенности и материал покрытия: къуджыр гъогу (дорога, поросшая кустарником), мыжъогъогу или мыжъуакIэ гъогу (дорога, усыпанная камнями, гравием). Физические свойства дороги могут затруднять движение, а иногда – нести прямую угрозу. Вспомним пророческие слова Тхожея, волшебного коня нарта Сосруко, знавшего об уязвимости своих копыт: МыжъуакIэ сыхэмыхьэмэ, сэ къыстечъын зы хьайуани мы дунаим тетэп. Арышъы, мыжъокIэ гъогу сызэрэхэмыгъэхьаным фэсакъ (Если не ступлю на каменистую дорогу, ни один зверь на этом свете не сумеет меня обогнать. Поэтому, не дай никому загнать меня на такую дорогу) [Нарты 2017: 235].

В нартских текстах эпические герои могут создавать новые «дороги» посредством приложения богатырских усилий, как, например, нарт Шабатнуко, вырвавший дверные косяки и бросивший их на землю со словами: ӏэкуандэ ипсэлъыхъухэм гъогу афэхъун (да послужат дорогой женихам Акуанды).

В человеческом обществе сложности ландшафта нивелируются на фоне извечных социальных противоречий, в силу которых «дорогу» иногда приходится прокладывать сквозь ряды врагов: Гъогур сэшхокIэ пхырыптхъун фэягъэ (надо было клинком пробить дорогу).

Наличие разветвленной сети дорог с собственными названиями – подтверждение древности освоения пространства местным населением. Включенные в сферу сакральной географии, одни топонимы и микротопонимы вписывали дороги в сферу повседневного быта людей, как, например, Шъхьал гъогу (дорога, ведущая к мельнице). Другие отсылали к незапамятным временам эпических героев нартов (нарт гъогу) или конкретным историческим событиям, как, например, Пщыжъгъэгъ гъогу (Дорога, заставившая плакать старого князя), «которая, согласно дошедшим до нас преданиям, проходила через верховья р. Туапсе на р. Псекупс, а происхождение ее названия связывается с миграций бжедугов с южного склона Кавказских гор на северный, конкретно с князем Химишем» [Емыкова 2021: 330]. Еще одна разновидность дорог связывала адыгов с другими народами и регионами: Убых гъогу (убыхская дорога), соединявшая долину р. Белой с Черноморским побережьем, где проживали родственные адыгам убыхи [Емыкова 2021: 398], Адыгэ гъогужъ (старая адыгская дорога) или Анапэ гъогужъ (старая анапская дорога) – название пути, который шел из Анапы в Кабарду через всю Черкесию [Емыкова 2021: 44]. Примечательно, что в последнем случае для усиления образа древнего объекта (гъогужъ старая / большая / известная / изъезженная дорога) используется корневая основа -жъы.

Характерно, что в отличие от русской культуры, где пути сообщения могли быть и речными, дорога в адыгском языке – преимущественно сухопутное понятие, хотя и здесь бывали исключения. Например, ХыкIыб гъогу (дорога за море), Истамбыл гъогу (дорога в Стамбул), подчеркивающие не просто выход за географические границы прародины, а вынужденный характер переселения адыгов, подлинный Исход черкесской нации.

Дорога обладает целым рядом измеряемых параметров. Ширина дороги может сужаться до размеров тропы: гъогу лъагъо (тропинка). В то же время, узкое пространство дороги может географически расширяться, захватывая и ее обочину (гъогу напцэ, гъогу нэзитIу). В аграрном обществе Черкесии ширина дороги могла измеряться парой волов: цуитӏу гъогум фэдэу.

Длина дороги также подвержена четкому структурированию, делению на отрезки. Дорога представляет собой расстояние между двумя точками и измеряется временем, требуемым на его преодоление всадником или пешеходом: мэзэ гъогу (дорога продолжительностью в месяц пути), мэфэ гъогу (дорога длиной в один день пути), сыхьат пIэлъэ гъогу (часовая дорога), сыхьатитIу шыу гъогу дэлъыр (два часа пути верхом) и т.д.

Если длина пути является константой, неподвластной человеку, да и время прохождения маршрута – величина, практически неизменная, то путник мог влиять на субъективное восприятие этого времени. Обращение к спутнику гъогум лъэой къедз (набрось лестницу на дорогу) означало предложение начать беседу, в ходе которой время пути пролетало незаметно.

Пространство, являющееся преградой для обычного человека, с легкостью преодолевается эпическими героями: Шымрэ л1ымрэ я чэщибл-мэфибл гъогур зы мэфэ ныкъо гъогук1э къак1уи, чынтыдзэ бзаджэу хэкум къет1ысыл1агъэм нэсри, къалъэгъузэрэ къэмыуцоу ябгъук1уагъэх (Путь, на который всаднику понадобилось бы семь дней – семь ночей, он одолел за полдня, приблизился к коварному войску чинтов, стоявшему у границы, и на глазах у них проехал мимо, не остановился).

Пространство и время соединяются и в рамках благопожелания, обращенного к путнику: гъогумаф, сыхьатмаф (в добрый/счастливый путь, в добрый/счастливый час).

На обширном отрезке пути особая знаковость – у начала и окончания дороги: Зигъогупэ мышIуи игъогу ужи шIоп (у кого начало пути нехорошее, и конец пути такой же).

Сознавая, что расстояние между двумя точками маршрута можно преодолеть разными путями, человек, находившийся в дороге, совершал выбор на каждой ее развилке: Гъогу лъапэ сэгъэлъэгъу, – зеӏом: гъогу блэгъэ гъогу чыжьэр ригъэлъэгъугъ («Покажи мне начало пути», – когда тот сказал, он показал ему и близкую, и дальнюю дорогу).

Чтобы обеспечить себе успех путешествия, выступать в дорогу нужно с надежным человеком: Гъогум утемыхьэзэ гъусэ шIы (еще не отправившись в путь, найди спутника).

Важен и совет бывалого человека, способный уберечь от ошибок: Гъогу хьаулые шъутехьэкӏэ сенэгуе [мне кажется, что вы вступаете на напрасную (бесцельную) дорогу].

Далеко не всем дано достичь намеченной цели пути: гъогум телIыхьагъ (умер в дороге). В ином контексте звучат выражения о смертном пути человека, дороге на тот свет: Хьадрыхэ гъогу; Ахърэт гъогу.

Вероятно, пережитком архаичных представлений о вредоносной магии являлся строгий запрет на пересечение дороги человеку, ставший одним из непреложных законов адыгского этикета, учитывавших гендерные и возрастные аспекты коммуникации: Бзылъфыгъэм игъогу пиупкIы хъущтэп (женщина не должна пересекать дорогу [мужчине]; Нахьыжъым гъогу раты, сэлам рахы, ыпэ зэпачырэп, хьылъэ ыӏыгъымэ ӏахышъ фагъэкӏуатэ, ипсауныгъэ кӏэупчӏэх (старшего пропускают вперед [досл.: дают дорогу], его приветствуют, дорогу не пересекают, провожают, помогая нести тяжелую ношу, справляются о его здоровье).

Отголоском тех же магических запретов можно считать и сюжет о лежащих на дороге предметах, заключающих в себе скрытую угрозу, в силу чего поднимать их нежелательно. Именно несоблюдение этого правила привело к гибели нарта Сосруко: Неущы шъуадэжь укIожьы зыхъурэм фэсакъ: гъогум уапэ къыщифэрэ зы лIэужыгъо гори къэмышт. Къызыпштэджэ зэгъашIэ – уиукIыт. <...> Ящани дышъэ тандж гъогум телъэу ылъэгъугъ (Когда будешь завтра возвращаться, будь осторожен: не поднимай ничего из встреченного тобой на дороге. Знай – то, что поднимешь – погубит тебя. <...> На третий раз он увидел золотой шлем, лежащий на дороге) [Нарты 2017: 235].

Адыгский этикет оговаривал и обстоятельства прерывания своего пути, смены его на чужой маршрут в соответствии с формулой Адыгэ шIыкIэкIэ тигъогу къыддэгощ (по адыгским обычаям, раздели с нами дорогу). Впрочем, чаще всего подобные случаи обходились без словесных клише, по умолчанию. Так, например, путники, встретившие свадебный кортеж, обязаны были присоединиться к нему; того же этикет требовал и при встрече с почетным гостем, а также со знатной особой (пресловутая церемония сопровождения князей). Согласно обычаю, мужчина, встретивший женщину за пределами селения, должен был прервать свой путь и сопроводить ее до безопасного места.

Дорога – особое пространство, в границах которого функционируют специфические элементы материальной культуры. К числу таковых относится гъогу гъомыл – дорожная (походная) пища, в фольклоре четко противопоставляемая привычным домашним блюдам, от которых она отличалась технологией приготовления и значительным сроком хранения [Унарокова 1998: 110-111]: Уянэ мазэрэ фэхъун гъогу гъомылэ егъэшӏ, гъогу онэшхо горэм узгъэкӏощтышъы,– ыӏуагъ нарт Колэсыжъым (Пусть твоя мать приготовит дорожную пищу на месяц пути, пошлю тебя в трудную дорогу, – сказал нарт Колесыж). При этом естественно, что пища, предназначенная для походов, является синонимом настоящего воина [Губжоков, Губжокова 2024: 57]. Упоминание ее в фольклоре является «метафорой аскетизма героя и указанием на то, что он постоянно находится в походе» [Унарокова, Цеева 2023: 93]: Неужели, Каит, и ты подобно таким-то (тут она назвала знаменитых по преданиям двух князей) питаешься только походною пищею? [Хан-Гирей 2009b: 385]¹.

Походная пища является синонимом боевого братства: «Многочисленное жанинское поколение! я для вас все покинул, и с вами делил походную пищу; теперь, когда вы гибнете – я разделю жизнь свою!» [Хан-Гирей 2009b: 386].

Свершать свой путь может не только человек, но и небесные светила: Шэкӏогъу мазэр икӏынкӏэ мэфэ заулэ нахь къэмынэжьыгъэу, бжыхьэ тыгъэм имэфэ гъогу ымыухыпэзэ... (За несколько дней до конца ноября, в пору, когда осеннее солнце еще не закатилось... [досл.: не завершило свой дневной путь]).

Б. Дорога как СУДЬБА

Понятие гъогу «дорога» демонстрирует удивительную способность к расширительному толкованию, будучи переводимо и как «судьба», «смысл», «цель» и т.д.: Сыд уигъогу зыфэдэр? (какова твоя дорога / судьба?); Гъогу къыфэзгъотыщт (найду [для тебя] способ / подход / средство). Еще одна недвусмысленная ассоциация: IофышIу зафэрэ гъогу лъэпэ занкIэрэ уафытемыкI (от хорошего/справедливого дела и с прямой дороги не сходи).

Выбор пути зачастую является важнейшей судьбоносной, мировоззренческой проблемой: Уигъогу гъэнэфагъэмэ (если ты определился в [жизненном] выборе).

Распространенной метафорой в текстах свадебного цикла является ритуальное обращение юноши к девушке: гъогу тызэдытегъахь (вступим на одну дорогу), означающее выбор общей судьбы.

Материализацией сознательного выбора героем своей судьбы (особенно, в фольклорных текстах) является развилка в пути: гъогу зэхэкI (расхождение дороги, перекресток), гъогу зэхэкIитIу (развилка двух дорог), гъогупибл (начало семи дорог). Этот поворотный пункт влияет на всю дальнейшую жизнь человека: Гъогу пстэури зэфэдэп (не все дороги одинаковы).

Известный сюжет, когда придорожный камень на развилке предсказывает витязю судьбу в зависимости от выбора одной из трех дорог, присутствует и в адыгском фольклоре: Сэ силӏыгъэ згъэунэфыжьынэу сыкъызежьагъэкӏэ, анахь гъогу дэим сытехьан», – ыӏуи, ащ техьагъ (Раз уж я решил испытать свое мужество, выберу наихудшую дорогу, – сказав, он поехал по ней).

Дорога, как и судьба, может быть неверной, неправильной (гъогу пхэндж): Хьагъурым изакъоп ащ ыгъэунэхъугъэр, сэ сикӏэлэхъуи гъогу пхэндж ригъэкӏуагъ (Хагур – не единственный, кого он погубил, и моего сына он направил по неверному пути).

Согласно адыгской этике, для каждого человека является обязательным и естественным продолжение дела своих предков, поддержание доброй репутации рода: Уятэ игъогужъ чыжьэ пIоу хэмынэжь (говоря, что старая дорога твоего отца далека, не оставляй ее); Уятэ игъогужъырэ иблэгъэжъырэ умыбгынэжь (старую дорогу твоего отца и близких ему людей не хули).

Повлиять на судьбу можно средствами имитативной магии. Вспомним, что в одном из свадебных текстов невеста воспевается как та, «желтый атлас чья дорога» (Алтэсы гъожьыр зигъогуа), ведь входя на усадьбу жениха, невеста шествовала по дорогой ткани, что должно было обеспечить богатую, благополучную жизнь молодых.

В. Дорога как ДЕЛО

Подобное толкование термина «гъогу» является наименее распространенным. Как правило, в соответствующих выражениях подразумевается и приветствуется некое активное начало, инициатива, предопределяющие успех любого замысла. Например: Гъогу тетыр гъогу тенэрэп (отправившийся в дорогу, на дороге не останется) [т.е. начавший некое дело, обязательно его завершит]; Гъогу тетыр ары гъогу зиӏэр (дорога принадлежит тому, кто по ней идет).

И, наконец, еще одна, крайне редкая контаминация: Гъогу кIэкI гъогу кIыхьэ нахьи, гъогу кIыхьэ гъогу кIэкI (чем дорога близкая, но долгая, лучше дорога долгая, но близкая), смысл которого в следующем: чем сделать дело торопливо, бездумно, и затем переделывать, лучше затратить на него больше времени и усилий, добившись при этом значимого результата.

Заключение

Как видим, на примере анализа единицы гъогу (дорога) нами доказана степень применимости метода культурного кодирования при изучении адыгской культуры. Понятие гъогу (дорога) в адыгской фразеологии предстает во множестве культурных коннотаций, отражая особенности мышления народа, в свою очередь демонстрирующее множество аспектов – от среды формирования народа до его нравственных императивов.

¹ Здесь и далее мы приводим тексты Хан-Гирея, опубликованные на русском языке, но имевшие под собой черкесскую фольклорную основу.

About the authors

Nuriet K. Gubzhockova

Author for correspondence.
Email: gubzhockova.nuriet2015@yandex.ru
Candidate of Philology, Associate Professor, Associate Professor of the Department of Philosophy, Sociology, and Pedagogy Russian Federation

References

Supplementary files