The Plot of “The Wizard and His Horse” in the Oirat Monument “Aršāni Nomiyin Tuuǰi” (“The Tale of the Nectar Teaching”)

Full Text

ИСТОЧНИКИ И ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

букв. – буквально

ИВР РАН – Институт восточных рукописей РАН

калм. – калмыцкий язык

Каталог – Сазыкин А.Г. Каталог монгольских рукописей и ксилографов Института востоковедения РАН. Т. 1–3. М., 1988, 2001, 2003.

лат. – латинский язык

монг. – монгольский язык

ойр. – ойратский язык

рел. – религия

санскр. – санскрит

Список 1 – Aršāni nomiyin tuuǰi (Сказание Нектарного Учения) // Рукописный фонд Института восточных рукописей РАН. Ф. 247 (Позднеева). Шифр C 197. 64 л.

Список 2 – Aršān nomiyin tuuǰi orošiboi (Сказание Нектарного Учения). A collection of didactic stories (Сборник дидактических историй) // Научная библиотека восточного факультета СПбГУ. Шифр Calm. E 6. № 1917 (старый шифр: Xyl. Q 107. Oirat ms.), 43 л.

Список 3 – Буддийские легенды на калмыцком языке // Государственный архив Республики Татарстан. Ф. 10. П. 5. Д. 867. Л. 11–24.

тиб. – тибетский зык

уйг. – уйгурский язык

Введение

В рукописном фонде Института восточных рукописей Российской академии наук (ИВР РАН) хранится значительное количество письменных памятников на ойратском «ясном письме»¹ (рукописи, ксилографы, литографии, матрицы). Практически все они описаны монголоведом А.Г. Сазыкиным в трехтомном «Каталоге монгольских рукописей и ксилографов ИВР РАН» (далее Каталог) [1]. Последние обнаруженные в тибетском фонде ойратские рукописи и ксилограф Сoqtu zandan (букв. ‘Сияющий сандал’) были описаны исследователем Н.С. Яхонтовой в статье «Ойратские рукописи и ксилографы в собрании Института восточных рукописей РАН» [2, с. 6–7].

В первом томе Каталога (1988) представлено описание свыше двухсот пятидесяти ойратских письменных памятников, относящихся к светской и буддийской неканонической литературе. Составитель их разделил на разделы: I. Народная словесность; II. Художественная литература; III. История; IV. Право. Официальные и административно-хозяйственные документы; V. Личные документы и письма; VI. Конфессиональная (небуддийская) литература; VII. Филология; VIII. Медицина; IX. География; X. Астрономия. Календари; XI. Астрология. Гадания. Приметы; XII. Каталоги; XIII. Сборники смешанного содержания; XIV. Разное; XV. Дополнения [1].

В подразделе «Индо-тибетская литература в монгольском переводе» (раздел «Художественная литература») под шифром С 197 (Позднеев, 247), инвентарным номером 622 значится рукописный сборник Aršāni nomiyin tuuǰi («Сказание Нектарного Учения») (далее Список 1) [3, с. 622]. Сборник имеет форму потхи (книга, состоящая из отдельных прямоугольных листов). Титульный лист из плотной желтоватой бумаги. В верхнем левом углу титула имеется печать Дальневосточного фонда Азиатского музея Российской академии наук, чернила синего цвета. Под печатью приведены: сокращенное название коллекции (Ойрат), размеры (36 × 10), дата инвентаризации (1925) и инвентарный номер (№ 535). В нижнем левом углу титульного листа дан шифр: Позднеев 247. Название сборника написано на ойратском языке в двойной рамке фиолетового цвета: Aršani nomiin tuuǰi («Сказание Нектарного Учения»). Весь текст написан одним размашистым почерком, за исключением первого листа (1а). Текст взят в двойную рамку. Пагинация ойратская на листах recto украшена цветным растительным орнаментом, начало каждой повествовательной единицы также отмечено арабской цифрой (1–63) и цветным растительным орнаментом. Текст переписан чернилами черного цвета на русской бумаге с филигранью (водяным знаком): рельефным штемпелем писчебумажной фабрики Петра Васильевича Сергеева (1799–1874): «Фабрика Сергеева № 5» (л. 7а; л. 14а). Внутри текста рукописи имеются исследовательские пометы цветными чернилами: пропущенные слова (л. 3а – ӧgligüyin (ezen) ‘милостынедатель, донатор’; л. 3б – zula ‘свеча, светильник’; л. 23б – nӧül ‘грех, омрачение’ и др.), падежные окончания (суфф. дат-местн. падежа -du и др.), частица отрицания -ügei ‘нет’ и др. Всего в рукописи пронумеровано 64 листа (запись сделана с обеих сторон страницы), включающих разное количество строк на странице: 25–29. Порядок листов в рукописи не нарушен. Размер страниц: 36 × 10,5 см (34 × 8,5 см). В конце рукописи указаны сведения о переписчике – собирателе калмыцкого фольклора И.И. Попове (1859–1925): Ene tuuǰigi bi Ivan Ivanoviči Popov salγaǰi bičibei:: (Это сказание переписал я, Иван Иванович Попов). Источник и дата поступления рукописи неизвестны.

Сборник Aršāni nomiyin tuuǰi («Сказание Нектарного Учения») еще в прошлые века был популярен среди ойратов Китая и калмыков России. Об этом свидетельствуют записи калмыцкого просветителя Номто Очирова, описывающие содержание всей библиотеки князя Тюменя (см. сборник-молитвенник княгини Эльзяты Тюмень под номером 3 «Аршана номин тууҗ») [4, с. 88] и список собрания рукописей синьцзянского исследователя из уезда Монгол-Кюря Нимян Басанга: Aršān nom-in tuuǰi [5, с. 1]. Вышеназванные тексты, к сожалению, еще не обнаружены, но поиски их продолжаются.

В монголоведении отсутствуют специальные монографические исследования по изучению памятника «Сказание Нектарного Учения». Один из трех списков памятника, хранящийся (далее Список 2) в Научной библиотеке восточного факультета Санкт-Петербургского университета [6, с. 332] под названием Aršān nomiyin tuuǰi oršoboi:: («Сказание Нектарного Учения»), упоминается в исследованиях Б.Я. Владимирцова «Монгольский сборник рассказов из “Pancatantra”» [7] и Д. Ёндона «Сказочные сюжеты в памятниках тибетской и монгольской литератур» [8]. Список 1, хранящийся в Рукописном фонде ИВР РАН, ранее был исследован автором настоящей статьи в ряде публикаций: «Джатаки из ойратского сборника “Сказание Нектарного Учения”» (2007), «Притчи из “Сказания Нектарного Учения”» (2008), «О некоторых буддийских терминах в ойратском сборнике “Сказание Нектарного Учения”» (2008), «Ойратский сборник “Сказание Нектарного Учения”: мотив посещения ада» (2008), «О двух списках рукописи “Аршани номийн тууджи” (“Сказание Нектарного Учения”)» (2010), «Жанровые особенности ойратского литературного памятника “Сказание Нектарного Учения”» (2011), «История изучения ойратского литературного памятника “Сказание Нектарного Учения”» (2012). Следует отметить, что науке известен еще один неполный список «Сказания Нектарного Учения» (Aršān nomiyin tuuǰi oršoboi:: – далее Список 3), хранящийся в Государственном архиве Республики Татарстан. При сличении всех трех списков памятника выяснилось, что тексты Списков 1 и 2 идентичны друг другу, за исключением некоторых окончаний слов, пропусков, сокращений, различных написаний и др., в неполном Списке 3 отсутствуют многие сюжеты.

Памятник Aršāni nomiyin tuuǰi («Сказание Нектарного Учения») представляет собой сборник буддийских легенд, рассказов и джатак². Внутри сборника отсутствует какая-либо тематическая классификация. Каждая сюжетная единица сборника содержит определенное количество примеров, «вставных эпизодов», жанровый состав которых разнообразен. Все это позволяет рассматривать сочинение как пример особой жанровой разновидности ойратской литературы «народного буддизма». Какие именно источники послужили основой для составления этого сборника, нам неизвестно, но многие сюжеты рассказов встречаются в различных сочинениях древнеиндийской и тибето-монгольской литератур: палийские «Джатаки», «Джатакамала» («Гирлянда джатак»), «Панчатантра», «Сутра о мудрости и глупости» («Дзанлундо»), «Комментарии к “Субхашите”», «Комментарии к “Капле, питающей людей”» и др.

В настоящей статье впервые исследуется сюжет «Волшебник и его конь» на материале Списка 1. Монгольский исследователь Д. Ёндон, выявив данный сюжет на материале тибетских и монгольских источников, находит аналогичные ему сюжеты в Указателе Аарне – Томпсона – Утера: 1531 «Жизнь есть сон (Калиф на час); пьяницу переносят в барский дом (дворец), одевают в хорошее платье, хорошо кормят, он думает, что был на небе» и 905А*=АА *901 I=K 757A «Королева (царица) и жена сапожника: бессердечная, капризная королева перенесена во сне (ангелом, чародеем, обыкновенным человеком) на место кроткой, постоянно избиваемой мужем сапожницы, а сапожница – на ее место; сапожник укрощает королеву» [11] (CУС 1531 (раздел 1525–1639 «О хитрых и ловких людях») и 905А*=АА *901 I=K 757A [12, c. 312; c. 227]). В сюжете Д. Ёндона волшебник, утверждая, что вещи и явления не иллюзорны, а реальны, предлагает на рынке одному человеку своего скакуна. Конь уносит человека в безлюдное место и бросает его на берегу. Там человек знакомится с красивой девушкой, они живут вместе и в течение четырех лет у них рождаются два сына и две дочери. Однажды их трехлетний мальчик и две дочери, упав в воду, утонули. Вслед за ними мать бросилась в воду и тоже погибла. Отец, оставшись с малолетним ребенком, горько заплакал. В это самое время один из толпящихся на рынке людей будит его [8, c. 66]. Все повествовательные единицы с данным сюжетом объединяются концепцией иллюзорности (< лат. illusio ‘обман’, ‘заблуждение’) и идеей мгновенности. Известно, что концепция иллюзорности и идея мгновенности занимают важное место в буддийской философии и особенно в Мадхьямаке³. С ней знаком каждый буддист, поскольку она присутствует во многих текстах, имеющих широчайшее распространение, например в известной всем «Алмазной сутре» («Ваджраччхедике»), находившейся в каждой семье верующих буддистов в Тибете, Монголии, России, Корее, Китае, Японии [13, с. 5]. Аналогичные сюжеты также встречаются в тибетских (Atischa. Pha chos; «Книга отца»; Балдан-Еши «Драгоценные прекрасные чётки») и монгольских («Канджур»: раздел «Куча драгоценностей») письменных памятниках, хранящихся в Институте восточных рукописей РАН и Государственной публичной библиотеке Монголии. Сюжет «Волшебник и его конь» был настолько широко распространен в Средние века в Азии, что даже появились его литературные обработки в Европе (см. испанская новелла XIV века о маге Доне Ильяне из Толедо [14, c. 33–37]; новелла «Лавана» в итальянском сборнике «Новеллино» [15, с. 33–34]).

В Списке 1 «Сказания Нектарного Учения» нами обнаружен ряд рассказов, которые мы можем отнести к сюжетному типу «Волшебник и его конь». В первом рассказе (л. 17а–18б) ханский сын Цзе Бидо влюбляется в дочь брахмана⁴ по имени Маш Сайн Чимег (букв. ‘Самое лучшее украшение’). Хан хочет женить сына на ней и передать ему трон. Но мать желает, чтобы сын посвятил себя Учению Будды, и уговаривает одного волшебника (ойр. ilbeči), пообещав ему награду, помочь ей, чтобы сын отказался от женитьбы на дочери брахмана. Волшебник показывает ханскому сыну прекрасного коня, выставленного на продажу. Далее происходит примерно то же самое, что в сюжете Д. Ёндона: конь уносит ханского сына в незнакомое место, а именно на остров Цаган Усун (букв. ‘Светлая вода’), где в прекрасном дворце, украшенном яшмой и колоннами из белой раковины, живет красивая небесная дева Мани Асарахой. Ханский сын живет с ней, у них рождаются две дочери. Когда старшей дочери исполнилось пятнадцать лет, случилась беда: дети и жена тонут в море. Ханский сын, перед тем как броситься в море, говорит: ene nasun inu möngkü busu oqtor=γuyin cakilγān-luγā adlai: ende suuxui araγa ügei: usuni urusxal-luγā adali xuran öüdüqsen möngkü busu böǰigiyin γayixal-luγā adali ende alini üzebecü üre ügei xōsun bui: (л. 38а–38б) (Эта жизнь не вечна, [она] подобна небесной молнии. Нет смысла пребывать здесь. [Эта жизнь] не вечна, [она] подобна cкопившемуся потоку воды, подобна движениям танца. С какой стороны не посмотри, [жизнь] бесплодна). Тут наваждение завершается, он пробуждается, за одно мгновение юноша увидел все мучения и радости человеческой жизни, он отрекается от земных благ и посвящает себя Учению Будды. Рассказ завершается краткой сентенцией: teyimiyin tula nom üyiledüqči bükün yertüncüyin xamuq nom öüni möngkü busu yelbiyin öbörečilün-dü meden üyiled:: :: (л. 38б) (Таким образом, все практикующие Учение Будды должны понимать, что все материальные предметы не вечны, а иллюзорны).

Обращение матери к волшебнику соотносится с сюжетом ATU 325 The Magician and His Pupil («Волшебник и его ученик»), а именно с решением родителей отдать сына волшебнику в ученики. Международный сюжет ATU 325 [11, с. 208] встречается в различных версиях сборника «Волшебный мертвец» (монг. Sidditu kegür, ойр. Sidditü küür) [17, с. 248–351]; [18, c. 1–48]; [19]; [20, с. 30–32]; [21, с. 7–10]; [22]; [23, с. 21–39] и др., который в свою очередь берет начало с тибетского сборника «Игра Веталы с человеком» [24] и древнеиндийского литературного памятника «Двадцать пять рассказов Веталы» [25]. Необходимо отметить, что в некоторых тибетских и монгольских сюжетах предполагаемые «ученики» отказываются учиться у волшебника и подвергаются на- важдению.

При сличении настоящих двух текстов было выявлено, что все позиции совпадают текстуально и варьируются лишь в незначительной степени. Выявленные текстуальные совпадения дают основания предполагать, что монгольский текст был заимствован из апокрифического тибетского сборника «Книга секты Кадам-па». Наше предположение подтверждает и предисловие Б.Я. Владимирцова к монгольскому «Рассказу о волшебстве»: «Настоящая сказка была широко распространена среди народов Средней Азии (тибетцев, монголов, бурят) и была заимствована из сочинения знаменитого буддийского “святителя” Джово Атиши[5]» [27, с. 55]. Джово Атиша (982–1054) был великим индийским ученым, монахом, проповедником, основателем тибетской школы Кадам-па (тиб. bka’ gdams pa). Из его биографии известно, что он, посетив тибетскую библиотеку в Самье, был восхищен ее собранием и в соавторстве с известными тибетскими переводчиками Ринчен Зангпо (958–1055) и Нагцо Цултрим Гьялва перевел множество индийских рукописей⁶. «Книга секты Кадам-па», приписываемая Атише, многократно издавалась в Тибете и Монголии отдельной книжкой, «один из переводов книги на монгольский язык, был осуществлен в 1867 году бурятским переводчиком Агван Лобсан Галсан Джинбой и напечатан ксилографическим способом в Цугольском дацане под названием “Сказка о магии, рассказанная святым Джоу Атишей”» [8, с. 66]. Ксилограф ныне хранится в монгольском фонде Государственной публичной библиотеки Монголии [8, с. 172]. Исследователь тибетских письменных памятников Л.С. Савицкий предполагает, что сказочные истории, входящие в состав сборника «Книга секты Кадам-па», являются одной из версий «Волшебного мертвеца» [28, с. 11].

В «Сказании Нектарного Учения» имеются еще две редакции с сюжетом «Волшебник и его конь», которые несколько отличаются от истории первого рассказа. В одной из них хан и ханша устраивают веселый пир. На пиру присутствует один искусный волшебник с красивой лошадью. Хан просит волшебника показать им волшебство. Волшебник соглашается и уходит за необходимыми ему предметами. В отсутствие волшебника хан садится на его лошадь, и лошадь уносит его в чужедальнюю страну. В пустынном месте у скалы хан видит красавицу, влюбляется и женится на ней. У девушки было много скота. Со временем у них рождаются трое сыновей, которые пасут их скот. Однажды, когда старшему сыну исполнилось 13 лет, в их местности случился большой снегопад, дети, гоняясь за своим скотом, тонут в море. Жена от горя вслед за сыновьями также тонет в море, и хан, бросившись вслед за ними, просыпается в своей постели. Teged xān tere-inu ene metü xamuq üzeqdeliyin nom yelbiyin öbörčilön-dü meded yertünčiyin xamuq üyile-ēce oyuun urban angxarun abuqsan-yēr yelbi metü diyān ündüsün-dü töröqsen bui : : : : (л. 58б) (Проснувшись, хан понял, что все видения были проявлением волшебства. Он, отвратив свой ум от всех мирских дел, возродился в дияне⁷). Другой рассказ из «Сказания Нектарного Учения» по содержанию очень схож с рассказом из тибетской рукописи «Голубые книги Потобы» («Бебум-нгонпо»), хранящейся в коллекции Б.Б. Барадийна в тибетском фонде Института восточных рукописей РАН [26, с. 231]. Мораль этих рассказов заключается в том, что все практикующие Учение Будды не должны питать страстных стремлений к видимому и признавать его за призрачную самобытность.

Сравнение рассказа из «Сказания Нектарного Учения» с тибетским текстом из рукописи «Голубые книги Потобы» показывает их текстуальную близость (совпадают даже имена героев ойр. Дедпон Бзанпо и тиб. Занг-по), что вполне объяснимо, так как монголы и ойраты с принятием тибетского буддизма стали переводить письменные памятники на свой родной язык и заимствовать тем самым сюжеты из тибетской и индийской литератур.

В «Сказании Нектарного Учения» волшебник помогает родителям вновь обрести временно отсутствующих или умерших детей. Так, в одном из рассказов говорится, что у хана Ра-Ма-На был пяти-шестилетний сын, писавший сутры золотом. «Согласно буддийской традиции переписывание сутр золотыми чернилами считается высшей духовной заслугой, добродетелью (ойр. dēdü buyan), способствующей очищению от грехов и благому перерождению» [29, с. 40]. Однажды мальчику, совершавшему добродетель, для пожертвования не хватило чего-то, и хан отправил слуг собрать дань у подданных иноземных государств. В это время ханша Сесили, поручив сына монаху-отшельнику, решила навестить своих родителей, но не заметила, как ребенок увязался за ней. Никто не заметил, что мальчик ушел с матерью. Не найдя сына, хан очень тоскует по нему и, дав плату волшебнику, обращается к нему: yilbi-bēr uridaki kübüün metü nige sayixan kübüü üyiled kemēqsen-dü (48а) (С помощью волшебства сотвори [мне] красивого мальчика, подобного [моему] прежнему сыну). Волшебник сотворил ему сына. Через некоторое время ханша, оставив сына у своих родителей, возвращается и рассказывает, что все это время сын был с ней. «Волшебный мальчик» исчезает. Хан и раньше понимал, что это чары, но он постоянно питал страстную привязанность к обманчивому призраку. Рассказ завершается поучением: teyimiyin tula nom üyiledüqči bükün tusa ügei zobolonggiyin sedkil bü öüske kemēn üyiledüqsen bui :: (48б) (Таким образом, все, практикующие Учение Будды, не взращивайте ненужные и бесполезные страдания). Герой рассказа носит имя главного персонажа древнеиндийского эпоса «Рамаяны»⁸, старшего сына царя страны Кошалы Дашаратхи⁹. Это свидетельствует о том, что ойратский текст восходит к «Рамаяне», в основе которой лежат фантастические сказания об исторических событиях, происходивших четыре тысячи лет назад в Индии. О присутствии в ойратской и монгольской литературе сюжетов из «Рамаяны» академик Ц. Дамдинсурэн пишет, что «рассказы о Рамане попали в Тибет двумя путями: через переводы буддийской литературы и как устные предания; из Тибета в более поздний период они проникли в Монголию» [30, с. 19]. Устные и письменные версии «Сказания о Раме», зародившись в Древней Индии, распространились по многим странам Азии, плодотворно влияя на развитие их национальной литературы. В индийской прозе известен рассказ Р.Н. Нарайана под названием «Лавана» [31], основой которого также послужил сюжет из «Рамаяны» и санскритского религиозно-философского сочинения «Йога-Васиштха». Царь Лавана, находясь под чарами волшебника, бросается в огонь, чтобы своим телом накормить свою семью, погибающую от голода. Очнувшись, царь видит себя сидящим на своем троне в зале собраний, понимает, что это был сон. Так за две минуты перед царем прошла целая жизнь – семьдесят лет [31, с. 22–31]. Сюжет из «Лаваны» очень схож с монгольской сказкой [cм. 32, с. 5–6]. Об этом свидетельствуют и упоминания о вороном коне, уносящем правителя в дикие, глухие места, и встреча с женщиной, и жалость к мальчику, умершему (или умирающему) от голода. В индийской версии сюжета, в отличие от тибетских, монгольских и ойратских версий, присутствует весьма долгий диалог царя с волшебником о возможности его чар, а также имеются более полные описания волшебника и его коня.

В монгольских и тибетских текстах волшебник представлен старым [32, с. 5–6]; известным [33, с. 408], хорошо знающим чары [27, с. 55]; другом домохозяина по имени Ла Занг [26, с. 231–232] либо Сайн Сара [27, с. 55]. В индийском тексте волшебник представлен с изможденным лицом, длинными седыми волосами, босыми ногами, со страшным взглядом, на лбу у него священные знаки и редкостный кашмирский платок, на запястье золотой браслет с камнями, на шее на золотой цепочке висели массивные четки [31, с. 22]. В ойратском памятнике «Сказание Нектарного Учения» волшебник известен как nige ilbeči kümün ‘один волшебник’ (34а), nige sayin ilbeči ‘один лучший волшебник’ (37б–38а; 39а); mergen nige ilbeči ‘один ловкий волшебник’ (62а). В одном из рассказов памятника волшебник настолько хитер, что обманывает алчного монаха, за бирюзовые четки (на самом деле они были из шерсти и грязи) ему удается заполучить полтушки баранины, хорошего скакуна и одежду. Монах, опомнившись, пытается вернуть то, что отдал волшебнику. Однако волшебник ему отвечает: batu oron dgeslong ta namai gerte yabu kemēn ese üyiledülüü bi-inu üzeqdel ene ünen busu yelbi mön ontuγatu müni tula yu öüni batu oron-du örgön üyiledemüi kemeqsen bui: Batuu oroni zarliq-ēce tere mön eyimü ögüülkü ayan yeke γayixamšiq kemēn ögüüled mörin kigēd xubcasun terigüüteni ögön üyiledüqsen bui. Nigente ögȫd xārin bulāxu yosun bui buyu kemēqsen-dü batu oron dgeslong tere zarγu aldaǰi mörin xubcasun terigüüteni cu aldaqsan bui (л. 7а–7б) («Уважаемый гелюнг¹⁰, вы [получив крупные бирюзовые четки], сказали мне “идти домой”, а я вас предупреждал, что “кажущиеся предметы неистинны”, и преподнес вам бирюзовые четки. Вы согласились со мной, [но, увидев четки], восхитились: “О, как красиво!”. И отдали [мне свою] лошадь, одежду и прочее. Отдав, разве можно отбирать?». Так алчный гелюнг проиграл спор, лишившись лошади, одежды и прочего). В другом рассказе волшебнику удается посредством волшебства создать прекрасный богатый дворец, сотворить божеств на небе (Хурмуста тенгрия, Амитабху, Маудгальяяну, Гонши Гуудану), пригласить Будду со свитой и провести им «праздник Учения» (ойр. nomiyin xurim). За эти заслуги волшебник после смерти перерождается в Кюрде Орчилугчи хана, то есть в Чакравартина¹¹ (62а–63а). В рассказах «Сказания Нектарного Учения» функции волшебника может выполнять и верховное небесное божество Хормуста тенгрий (ойр. Xurmusta tenggeri, монг. Хурмаста, Хормуста-тэнгри < от согдийского Хурмазта), который воссоздает принца из пучка травы и тем самым успокаивает на время осиротевших родителей. Однажды ненастоящий принц признается: Xamuq nom ünen busu xōson xudal moni tula ödö=gē mini beye ene metu bui kemēn ögüülēd xōson öbösüni coqco bolun odboi: (л. 51б) (Все дхармы не истинны, пусты и ложны, подобно моему нынешнему телу, сказав так, превратился в пучок травы). Родители признали, что принц ненастоящий, и их страдания успокоились.

Функции чудесного помощника волшебника в сюжете «Волшебник и его конь» выполняет неподатливый мифический конь, который, преодолев длинный путь, перемещает героя в иллюзорное пространство. В рассматриваемых нами рассказах прослеживается связь коня с водой, конь сбрасывает героя на берегу, а сам бросается в воду и тонет. Согласно индийской мифологической традиции «вода – первооснова и источник всего сущего. В ней зарождается все живое, поэтому воду часто сравнивают с женским началом, говоря о ней как о материнском лоне, дарующем жизнь» [34, с. 143]. В тибетских, монгольских и ойратских письменных текстах конь волшебника представлен как гоё сайхан хилэн хар морь ‘прекрасный изящно-чёрный конь’ [33, с. 408]; прекрасный вороной конь [32, с. 5–6]; sayin morin ‘лучший конь’ (26б–27б; 39а); nige sayixan morin ‘красивый конь’ (37б–38а); прекрасный конь [26, с. 231–232]; волшебный конь [26, с. 231]; [27, с. 55]. В «Лаване» конь волшебника представлен иссиня-черной мастью, «с развевающейся гривой, длинным волочившимся хвостом, сверкающими глазами и мордой, покрытой пеной» [31, с. 24].

История о «Волшебнике и его коне» получила также широкое распространение в устном бытовании. Характерно, что ее содержание в монгольской сказочной традиции постоянно подвергалось изменениям. В результате в некоторых случаях первоначальная идея истории – «идея мгновенности человеческой жизни в общем потоке бытия» [35, с. 89] была отодвинута на задний план. К примеру, в монгольской сказке, зафиксированной в начале XX века, согласно индийской, тибетской, ойратской письменной традиции, герой, оказавшись в реальной жизни, глубоко задумывается: «Cколько лет он отсутствовал?». Он считает свое время по лунному календарю: в году двенадцать месяцев и в нем триста шестьдесят суток [27, c. 57]. За это время герой успевает жениться и родить троих (четырех) детей. В изданиях же второй половины XX века мораль монгольских сказок изменяется, она несет социальный смысл: «За хаантан минь! Энэ хорвоод таны гомдоосон хүмүүс мөн ч олон даа» гэж хэлжээ («Видишь, хан, как много на земле людей, тобою обиженных», – говорит на прощание волшебник) [32, с. 5–6], – отражает, по всей вероятности, народное мировоззрение весьма поздней эпохи. Изучая содержание двух монгольских фольклорных версий сказки в сопоставлении с прочими письменными параллелями, Ц. Дамдинсурэн приходит к заключению: «Это новое антифеодальное и демократическое содержание можно рассматривать как отражение критического направления литературы, получившего в острой форме распространение с XVII–XVIII вв. в монгольском обществе» [33, с. 410–411].

Таким образом, рассказы с сюжетом «Волшебник и его конь», входящие в списки «Сказания Нектарного Учения» (Aršāni nomiyin tuuǰi), были созданы на основе иноземного материала, который подвергся тут незначительной обработке, дополнению, контаминации, сокращению и в какой-то степени соединению с местной литературно-фольклорной традицией. Более того, к рассказам из «Сказания Нектарного Учения» нами были обнаружены параллели в монгольской, тибетской и древнеиндийской литературе и фольклоре. Во всех произведениях волшебник показывает герою видение (иллюзию) и перед глазами героя жизнь проходит за очень короткое время (чай, налитый ханом, еще не успел остыть; нитки лежат на том же месте, что и до исчезновения героя, и др.). Концепция иллюзорности и концепция мгновенности человеческой жизни в общем потоке бытия, отраженные в этих произведениях, навеяны буддизмом и древнеиндийской философией. Следует также отметить, что, несмотря на распространенность сказочного сюжета «Волшебник и его конь» в произведениях разных народов мира, он до сих пор не стал достоянием научной общественности и не учтен во многих указателях сюжетов. Полученные результаты настоящей статьи будут использованы автором при подготовке типологического указателя сюжетов ойратского памятника Aršāni nomiyin tuuǰi («Сказание Нектарного Учения»).

¹ Ясное письмо («тодо бичик») – ойратское вертикальное письмо, созданное в 1648 г. ойратским просветителем Зая-пандитой Намкай Джамцо на основе старомонгольской графики.

² Джатаки (монг. čadiγ < уйг. čadik < санкр. ǰātaka) – этапы перерождений [9, с. 117], рассказы о перерождениях, главным героем которых является Будда Шакьямуни. Главная идея этих рассказов заключается в объяснении людям взаимосвязи деяний, совершенных при жизни, и последующих перерождений [10, с. 76].

³ Мадхьямака (санскр. Madhyamaka ‘срединность’) – одно из двух основных философских направлений буддизма махаяны.

⁴ Брахман – представитель высшего жреческого сословия в древней Индии. Прямым их занятием было изучение древнеиндийских священных текстов – вед и отправление обрядов. Среди брахманов встречались и торговцы, и земледельцы, и даже разбойники. Буддийская традиция не признавала брахманских претензий на исключительность [16, с. 402].

⁵ Джово Атиша – индийский ученый, буддийский монах, проповедник, основатель, настоятель.

⁶ URL: http://dharmawiki.ru/index.php (дата обращения: 15.07.2023).

⁷ Дияан (< уйг. dyan < санскр. dhyāna) – рел. обитель, отшельнический скит [9, c. 46].

⁸ Буддийский пересказ сюжета «Рамаяны» называется «Дашаратха-джатака» [30, с. 7].

⁹ Кошала – древнеиндийское государство, находившееся между Гангом и его притоком Гагрой. В «Рамаяне» Кошала представлена как богатая и счастливая страна.

¹⁰ Гелюнг – рел. буддийский монах, держащий 253 обета.

¹¹ Чакравартин (< уйг. Čakiravrt < санскр. Cakravartin; монг. Хүрдэн эргүүлэгч; ойр. Kürde orčiuluqči xӓn) – вселенский правитель, его правление устраняет хаос и устанавливает порядок [9, c. 120].

About the authors

Badma V. Menyaev

Author for correspondence.
Email: bmeyaev@mail.ru

Specialist

References